Las lógicas de la discriminación
(Nuevo Mundo Mundos Nuevos, 2011).
Resumen
Las personas bolivianas que residen en la Argentina contemporánea ven sobredeterminada sus trayectorias como migrantes / residentes por la dimensión discriminatoria que los tiene como objetos en la mayor parte de las interacciones cotidianas y no cotidianas que establecen con la población local. El artículo propone reconocer este fenómeno en tanto expresión de la dimensión racial presente en las representaciones sobre la bolivianidad en el país que construye como estigmatizantes los rasgos indígenas portados por (algunos) bolivianos. Con el fin de comprender la génesis histórica de este tipo de racialización y las formas en las que puede expresarse en las dinámicas actuales de igualdad / desigualdad, se trabajará con el caso particular de los bolivianos residentes en la ciudad de Ushuaia analizando los significados que toma localmente, sus contenidos y los efectos en las trayectorias migratorias y de residencia.
Tabla de contenidos
1. Significados de la discriminación
2. Expresiones del racismo: los/as bolivianos/as en Ushuaia: integraciones laborales y exclusiones simbólicas
La valoración de las permanencias
Bolivianos en la actualidad: procesos de inclusiones y exclusiones
El trabajo como espacio legitimador y de legitimación
Conclusiones
En la sociedad contemporánea argentina los y las bolivianos que residen en la Argentina como inmigrantes están sometidos a discursos y prácticas discriminatorias que inciden en sus formas de permanencia en el país. Los términos del lenguaje corriente que los designan funcionan (y son comprendidos) como insultos en sí mismos: “boliviano”, “bolita”, “indio” (Mallimaci Barral y Aluminé 2006).La fuente de las opresiones que viven debe relacionarse menos con su condición de extranjeros y más con la visibilidad de rasgos fenotípicos, construidos históricamente en el contexto nacional como signos de alteridad.
Partiendo de esta evidencia, este artículo tiene como principal objetivo analizar las lógicas por detrás de categorías racistas en la Argentina tomando como caso de estudio la experiencia vivida por los y las inmigrantes bolivianos en la ciudad de Ushuaia que he estudiado en el marco de mi tesis doctoral1. Se trata de un ejemplo concreto en el que la historia general de la migración boliviana en el país, la historia particular de la construcción nacional junto con sus respectivas configuraciones de alteridad y las formas en las que se expresan en Ushuaia permiten analizar las condiciones materiales y simbólicas que producen y reproducen la desigualdad y la exclusión a las que están sujetos los y las bolivianos/?as en la Argentina. El artículo comienza con una breve presentación las líneas teóricas elegidas para analizar y comprender los significados del racismo en el contexto local. Le sigue la parte central del trabajo en la que se analizan las formas locales en las que la historia nacional se resignifica en la ciudad de Ushuaia expresando modalidades contemporáneas de formas racistas hacia la bolivianidad.
1. Significados de la discriminación
Cuando se trabaja con “bolivianos” en Argentina rápidamente se impone una evidencia: el conjunto de los y las que son identificados/?as y visbilizados/?as como “bolivianos/?as” resulta mucho mayor que el grupo de los/?as nacidos/?as en Bolivia. Tanto en las representaciones externas sobre barrios, industrias y espacios definidos como “bolivianos”, así como en las instituciones, colectividades, eventos religiosos, culturales y políticos “bolivianos”, las referencias no se reducen a discutir, presentar y/?o promover cuestiones asociadas a la migración y a los/?as “inmigrantes”, sino que la “bolivianidad” construida por estos discursos e instituciones está compuesta, creada, destinada y practicada por personas nacidas en Bolivia y en Argentina. La problemática “migratoria” se entremezcla y confunde con problemáticas relacionadas con los/?as descendientes de los/?as bolivianos/?as, es decir, los/?as argentinos/?as con origen boliviano. Las generaciones posteriores a los inmigrantes siguen siendo designadas en su cotidianidad por otros/?as y por mí misma como “bolivianos”, lo que suele encolerizar a más de un/?a argentino/?a con origen boliviano.
Esta evidencia ha sido un punto de partida que me ha llevado a la necesidad de comprender e interpretar los discursos sobre lo boliviano de un modo más complejo que como un mero rechazo a “un modo de vida” o a la condición de extranjería. Había algo mucho más profundo y difícil de evadir por quienes sufrían estas marcaciones heredadas, adheridas a los cuerpos, características que no podían ser comprendidas desde las categorías “étnicas”2 en su vertiente culturalista, sino más bien en procesos relacionados con la materialidad de los cuerpos, es decir, procesos de racialización.
En las ciencias sociales argentinas contemporáneas, quizá como fruto de la invisibilización de la raza y la diversidad étnica en el discurso hegemónico estatal, nacional y político, han sido poco utilizadas y rechazadas, en muchos casos, por sus posibles usos biologicistas. En un compilado sobre la segregación en Buenos Aires, Mario Margulis y Marcelo Urresti inician el trabajo denunciando el descuido de la literatura sociológica en Argentina hacia una de las formas de discriminación más potentes y con mayor influencia en la vida social: aquella dirigida hacia un sector de la población que lleva en el cuerpo las marcas de su origen indígena o mestizo, para la cual los autores de los diferentes textos recolectados en el libro utilizan la noción de “racismo” (Margulis y Urresti 1999). En esta misma línea, sostengo que negarse a considerar la dimensión racial de los procesos sociales locales supone renunciar a la comprensión profunda de marcaciones de alteridad, con enorme importancia en nuestro país, aun cuando no sean nombrados como tales. Este silencio sobre la raza y lo racial puede reproducir los basamentos sobre los cuales los mecanismos de racialización se sostienen; por ello la importancia que tiene para la teoría sociológica “develar” lo oculto en el sentido común. La reproducción de las desigualdades también tiene lugar a partir de la invisibilización de lo que se define como “norma”.
En los últimos años, comienzan a escucharse voces que critican la eliminación de la dimensión racial de los procesos sociales como efecto del rechazo a la “raza”, como clasificación biológica inmutable de grupos jerarquizados, y un uso de la “diferencia étnica” utilizada como un mero eufemismo de, justamente, diferencias raciales. El racismo no está anclado en la existencia de razas, sino que trata de formas de estigmatización basadas en imaginarios vinculados al cuerpo, aunque de hecho se apoyen también en rasgos que se originan en la cultura, la religión u otras manifestaciones de lo social (Margulis y Urresti 1999: 42).
La significación racista de los fenómenos sociales implica, entre otras dimensiones, la comprensión de los cuerpos como vehículos de sentido que comunican mensajes a través de su apariencia. A través de ellos, los sujetos en cada intercambio cotidiano practican una fenomenología social espontánea, en la que se perciben, se sopesan y se miden atribuyéndose pertenencias recíprocas (Urresti 1999: 63). Los cuerpos comunican mensajes a través de su apariencia, hablan y son “escuchados” expresando pertenencias atribuidas.
De esta manera, analizar la experiencia cotidiana de los y las bolivianos/?as obliga a alejarse del foco puesto únicamente en temáticas “migratorias”, e incluir como datos del análisis los sentidos sociales construidos sobre la apariencia de sus cuerpos. Si el cuerpo funciona como un lenguaje, es decir, con un necesario efecto de comunicación, los modos hegemónicos de interpretar los signos son el producto de una determinada experiencia histórica y social.
Los espacios nacionales pueden ser escenarios privilegiados para analizar los procesos de construcción y atribución de sentidos e interpretaciones válidas sobre las apariencias corporales. De esta manera, categorías de clasificación y nominación configuradas nacionalmente (y sustentadas en la historia) le confieren diferentes significados históricos a lo “racial”, lo “nacional” y lo “étnico”, generando procesos nacionales de “racialización” y “etnización”. No hay nada de natural en la interpretación de algunas marcas como raciales y otras como étnicas, sino que se trata de una expresión de ciertas causas con un desarrollo sociohistórico determinado.
De esta manera, los estudios sobre las experiencias nacionales ofrecen excelentes marcos desde los cuales interpretar los sentidos de las categorías étnicas, raciales y nacionales, previniendo y augurando los peligros de naturalizar los signos sobre los cuales se construyen los discursos (Segato 2007), y reforzando la importancia de los Estados Nacionales y sus barreras arbitrarias – pero simbólica y materialmente efectivas – como escenarios necesarios de análisis.
En sus trabajos Claudia Briones, propone comprender a la racialización como una forma social de marcación de alteridad, que niega la posibilidad de que cierta diferencia / marca se diluya completamente, ya por miscegenación, ya por homogenización cultural, descartando la opción de ósmosis a través de las fronteras sociales; esto es, de fusión en una comunidad política envolvente que también se racializa por contraste. Por el contrario, define como etnicización a aquellas formas de marcación que, basándose en “divisiones en la cultura” en lugar de “en la naturaleza”, contemplan la desmarcación / invisibilización y – apostando a la modificabilidad de ciertas diferencias / marcas – prevén o promueven la posibilidad general de pase u ósmosis entre categorizaciones sociales con distinto grado de inclusividad (Briones 2008).Un mismo grupo puede ser objeto de ambos procesos sociohistóricos. A los inmigrantes europeos –a sus hijos/?as en realidad–, etnizados como grupos, les cabía recorrer la senda de “argentinización”. En cambio para los pueblos originarios, racializados, un proceso equivalente se definía como “blanqueamiento”, porque a diferencia de los primeros, no eran “ya blancos”.
La racialización construye un grupo de personas definidas como “extrañas”, a quienes se les niega cotidianamente el derecho a argentinizarse y, por lo tanto, a volverse “semejantes”. La “argentinidad”, en este sentido, es un atributo que supera el mero hecho formal de la ciudadanía legal; más bien depende de su reconocimiento cotidiano en el transcurrir de la vida pública / privada. Se trata de una identidad que, como tal, depende de procesos relacionales de identificación, por lo que no basta con su reconocimiento unilateral o meramente formal.
En este sentido, las personas bolivianas (o aquellas reconocidas como tales) continúan la racialización de los pueblos originarios al estar sujetos a procesos que los alterizan de una manera “racializada”, sostenidos por ciertos rasgos fenotípicos asociados a la “indianidad” y significados como estigmatizantes. Sobre este grupo, se tiende a aplicar el principio de jus sanguinis (Briones 2008: 34) para presuponer la ciudadanía boliviana de los descendientes argentinos/?as. Es decir, las segundas (y consiguientes) generaciones de los migrantes bolivianos, argentinos según la normativa, siguen siendo designados como “bolivianos”.
Las experiencias de vida de los/?as entrevistados/?as demuestran la constante presencia de la mirada de los/?as otros/?as, que sigue ubicándolos en polos marginales, extranjerizándolos y marcando una falta de origen: la del desplazamiento espacial –que refuerza las faltas consiguientes que suelen ser atribuidas a su presencia– y la de los desplazamientos morales. Existe una situación de dominación en la que el poder se expresa en sus múltiples formas, las menos sutiles de la violencia verbal o física hasta las formas sutiles de la aversión gestual y corporal o la valoración de los cuerpos en un supuesto “mercado de la belleza”. Se refuerza la idea de las “identidades” como procesos construidos en y desde las relaciones sociales, como juegos variables de atribución y asunción: las posibilidades de identificación dependen del reconocimiento de la mirada otra en las experiencias de intercambio y de los recursos disponibles en situaciones localizadas para la negociación del valor de la apariencia.
2. Expresions del racismo: los/as bolivianos/as en Ushuaia: integraciones laborales y exclusiones simbólicas
Intentaré brevemente delinear algunos contornos de una memoria social3 subyacente común a los/?as fueguinos/?as, no siempre explicitada pero pre-supuesta por todos/?as (aun por quienes la critican). He definido un “tipo ideal” que resalta los rasgos básicos de la memoria oficial de la ciudad, especialmente en la dimensión que me interesa aquí, es decir, aquellos contenidos relacionados con las representaciones sobre los y las bolivianos/?as. Se verá que este objetivo llevará obligatoriamente a analizar la construcción de una identidad y memoria local, vinculada a los y las fueguinos/?as, demostrando una vez más que los temas migratorios implican siempre reflexiones sobre las construcciones locales de identidades nacionales y regionales.
La valoración de las permanencias
Existe sin duda una marca central en la constitución de la identidad fueguina, que constituye un sisma que clasifica a sus residentes: la valoración de la permanencia, de la presencia en la ciudad en tanto “pobladores” y no meros sujetos de poblaciones en tránsito. Esta obsesión local sólo puede comprenderse por el particular poblamiento de la región fruto de migraciones acontecidas en las últimas décadas. Los “nacidos y criados” descendientes de los “primeros pobladores”, hasta 1991 no llegaban a la mitad de la población. A partir de la década de 1990, la proporción de “fueguinos” aumenta por el crecimiento de hijos de la inmigración reciente, por lo que se trata de una población joven y dependiente de las decisiones familiares sobre estrategias de residencias (en 1991 la proporción de fueguinos/?as ascendía al 56% y en el 2001 a 61%. Fuente: Censo 2001). Esta particular configuración poblacional ofrece un escenario diferente para la construcción común desde la cual sea posible volverse “fueguinos/?as”, que necesita desencializar la condición de fueguino vía el nacimiento, para permitir la inclusión del gran número de los no nacidos. Así, el modo de convertirse en fueguino, o ser digno de serlo, puede adquirirse, y sólo se adquiere, con la permanencia, un elemento que por su propia definición es siempre de comprobación provisoria, por lo que debe sostenerse con continuas “demostraciones” de permanencia futura. Pero además, como mostraré, se trata de un atributo no distribuido equitativamente entre quienes efectivamente permanecen.
Por ejemplo, son los pueblos “originarios” los “primeros” en residir en estas tierras australes y en encarnar una relación originaria con el territorio Sin embargo, esta doble condición no es suficiente para integrar las memorias de las poblaciones locales, sino más bien se trata de atributos que los constituyen como parte del escenario natural, bello y amenazante que recibe a las poblaciones. El “origen” de la población rescatado actualmente es encarnado por los “primeros pobladores”, misioneros y colonos que decidieron su permanencia en la ciudad.
En esta memoria en formación, la permanencia hace al fueguino/?a. En relación con los primeros pobladores, son las connotaciones negativas (el desierto, el confín, el límite inhabitable e inhóspito) presentes en las imágenes sobre la Patagonia en general y sobre Tierra del Fuego en particular aquellas utilizadas como argumento principal para entronar en figuras heroicas a quienes desafiaron las inclemencias territoriales, sociales y climáticas. En cuanto a la población actual, la condición de inmigrantes pero “nacionales” que han “elegido” llegar y sobre todo “permanecer y trabajar” en Ushuaia, recupera la elección heroica de los “primeros pobladores” cuyos beneficios repercuten para el conjunto del “pueblo argentino”.
Ushuaia se representa así como un producto de agentes “externos” que, “por voluntad propia”, se vuelven condición de posibilidad y parte fundante de la creación de la ciudad y su historia. La civilización debe venir desde el afuera por parte de la población que “llega” a la ciudad.
Vale la pena analizar quiénes pueden formar parte de estas poblaciones civilizatorias y argentinizantes cuya definición excluye de cuajo a los pueblos originarios. Primero, los/?as nacionales y nacionalizables, es decir, siguiendo las categorías de Briones, los/?as definibles como argentinos/?as incluso cuando constituyen alteridades, siempre y cuando éstas sean modificables con la permanencia y la descendencia. Los primeros pobladores son, sobre todo, los propios argentinos/?as que arriban y permanecen en la ciudad. Los inmigrantes nacionales son en este sentido héroes patrióticos que cumplen las misivas de civilizar, poblar y garantizar la soberanía. En la ciudad son diversos los lugares reservados a la conmemoración del “primer argentino” que residió en la isla. Se trata de Luis Fique, un soldado que decide instalar el primer almacén cuyo nombre da cuenta de la importancia de su presencia: “El primer argentino”. Fique tiene su calle, un espacio de memoria en la ciudad y en los museos que construyen la historia y los orígenes de la ciudad, donde se destaca que “su familia aún reside en Ushuaia”.
Pero además, he hecho referencia a los argentinizables. Influenciados por la historia más amplia del territorio nacional, algunos extranjeros son incluidos en esta verdadera gesta como los miembros de las misiones anglicanas y salesianas, en tanto actores civilizatorios y por ello valoradas.
Bajo esta misma grieta –los “externos” cuya permanencia se valora y construye como parte de la memoria– se encuentran las corrientes migratorias integrables. Si bien la inmigración masiva no afecta a este trozo de tierra (como a muchos otros dentro de las fronteras nacionales), se rescatan las presencias de croatas por su influencia en el área industrial y en emprendimientos náuticos (Canclini 2007: 155) y de yugoslavos (especialmente entre los guardias del presidio). Mención aparte merecen los españoles llegados a principios de siglo XX y los italianos a mediados de siglo, por tratarse de contingentes relacionados con la industrialización local o proyectos articulados desde los Estados. La llegada de españoles e italianos es además memorada en modo de anécdotas excepcionales, lo que indica el escaso flujo de los migrantes “tradicionales” arribados a la zona litoral de nuestro país. Se trata de la disposición fallida de una fábrica de sardinas que trae sus trabajadores españoles y la llegada de la empresa constructora Borsari en 1948, que se instala con su mano de obra proveniente de Bologna, Italia. Dos anécdotas de llegada excepcional de europeos “valorados”, que anticipa la importancia del crecimiento poblacional vía arribo de empresas, que marcará la historia fueguina posterior.
Estos inmigrantes no son pensados como productores de la heterogeneidad local. Por el contrario, su recuerdo incluye a Ushuaia en la historia “nacional” marcada por la inmigración insular. La construcción de estos recuerdos de inmigrantes integrables se debe en gran parte a la efectividad del mito del crisol, que se emplaza también en estos parajes a través de los mecanismos del Estado Nacional, tanto los instalados en la ciudad como los presentes en las ciudades de origen de los inmigrantes nacionales. Aun así, y como pasa en otras regiones, las asociaciones italianas, españolas y croatas que funcionan activamente en la ciudad y por cuyo recuerdo se festeja el “día del inmigrante” (del que están excluidos informalmente los inmigrantes regionales) son valoradas no como forma de expresión de particularidades étnicas, sino por el contrario, como parte intrínseca de los “primeros pobladores” fueguinos. La invisibilidad étnica también es efectiva en estos parajes.
Para cerrar el primer gran argumento de este apartado, vale decir que la problemática de definición de un origen que permita constituir una identidad local ha llevado a la valoración de quienes permanecen de modo no transitorio en la ciudad. Sin embargo no todos/?as quienes permanecen en la ciudad pueden integrar la memoria fueguina, ni son integrables a la identidad en construcción. La presencia histórica de chilenos/?as (al igual que los/?as bolivianos/?as del presente) residentes y en tránsito no ha logrado nunca incluirse en este mito de homogeneidad, mostrando su límite cuando se usa como reflejo de la propia sociedad fueguina.
Así, si bien es condición necesaria, no es suficiente permanecer para ser representado como parte del ser fueguino: hay permanencias legítimas e ilegítimas. El origen nacional es utilizado eficazmente como uno de los criterios centrales de graduación de “legitimidad”.
La “esencia” nacional se hace presente por la doble condición de haber nacido en tierra argentina y pertenecer largamente a su tradición o poder integrarse a ella (aun si formalmente la primera es suficiente), lo que funciona como límite al poder integrador del mito del crisol. Para algunas poblaciones, la antinomia nacional/?extranjero se impone irreductiblemente. Chilenos/?as, bolivianos/?as y sus descendencias son definidos como no integrables, aplicando el criterio de jus sanguinis para presuponer la ciudadanía sobre el formal jus solis.
La exclusión de chilenos/?as y bolivianos/?as del relato y de las memorias locales se sustenta en argumentos diferentes. En el primer caso, el lenguaje es el de la soberanía y la patria. Los “chilotes” son “los enemigos de la Patagonia”. Existe con Chile un enfrentamiento tradicional desde la consolidación de los Estados Nacionales que explica la marca de otredad transferible a la descendencia. Con los bolivianos/?as la explicación debe encontrarse en otro fenómeno. Es parte de mi hipótesis de trabajo que la marca imborrable de los bolivianos se vincula con la racialización de su diferencia, que asimismo se encuentra fuertemente influenciada por aquella a la que se somete a las poblaciones indígenas en tanto “otras” de la nacionalidad argentina. Se trata de una alterización racializada anclada en ciertos rasgos fenotípicos, significados como estigmatizantes siempre, cotidianamente y “eternamente”. Esta definición supone una sostenida y constante sospecha sobre las prácticas, los movimientos de ascenso social o las permanencias de estos/?as otros/?as nacionales, lo cual, en el caso que investigo, se expresa en la constante duda sobre la ilegitimidad de la permanencia en la ciudad, y aún más, de permanencias exitosas en términos económicos que implican la apropiación de bienes materiales y simbólicos que deberían ser distribuidos entre “argentinos/?as”. Sin embargo, las retóricas sobre los pueblos originarios construidos en la región, relacionados con la búsqueda de orígenes comunes – aun cuando se hayan cosificado como elementos del pasado prehistórico –, y la asociación (externa y propia) de los/?as bolivianos/?as con el conjunto de los “pueblos originarios”, ofrecen los recursos necesarios para la formalización de una de las estrategias identitarias fuertes de la comunidad boliviana en la ciudad.
Bolivianos en la actualidad: procesos de inclusiones y exclusiones
En Ushuaia, las representaciones sobre los y las bolivianos/?as expresan relaciones discriminatorias, al igual que lo que sucede en varias ciudades de nuestro país (Baeza 2006: en Comodoro Rivadavia , Caggiano 2003: en Jujuy y Buenos Aires , Ciarallo 2006: en Río Negro, Grimson 1999: en Buenos Aires). Estas semejanzas pueden comprenderse a partir del análisis de la experiencia nacional y el proceso de alterización de la bolivianidad, vinculado a la indigenidad a partir de la significación de ciertos rasgos corporales.
La nacionalidad boliviana / otra / extranjera se “presupone” en las interacciones con quienes comparten ciertos rasgos, aunque sean ciudadanos/?as argentinos/?as. De esta manera, los bolivianos/?as aparentemente marcados y automarcados como grupos étnicos y/?o nacionales se enfrentan en la materialidad de su cotidianidad a su racialización basada en rasgos fenotípicos, al igual que sus hijos/?as y todos/?as quienes se les parecen.
El contexto de hostilidad se sostiene en la imposibilidad de pasar desapercibidos en los espacios públicos de sociabilidad típicamente fueguinos, fenómeno que describí como la hipervisibilización de la diferencia configurada por la racialización de los cuerpos identificados como bolivianos. En este sentido, cabe resaltar que la visibilidad no es una categoría dicotómica, cuya única alternativas sea la invisibilidad social. Más bien, la visibilidad puede pensarse como un proceso que admite una serie de grados que no poseen valores absolutos. La visibilidad / invisibilidad produce efectos positivos o negativos de acuerdo a los sujetos involucrados y al contexto sociohistórico (Mallimaci Barral y Aluminé 2006). En el caso de los y las bolivianos/?as, la dimensión racial, y por lo tanto estigmatizada de su construcción corporal, produce una visibilidad excesiva (en tanto imposibilidad de pasar desapercibidos/?as), que resulta tan opresiva como la invisibilidad. Una de las consecuencias es que una vez que la distancia respecto de la norma (étnica, especial, sexual, de género) deviene notoria en entornos hostiles, los sujetos señalados como desviados resultan vulnerables a distintas formas de violencia.
En palabras de Policarpio:
A: Cuando yo voy por el centro no veo muchos bolivianos. ¿No van mucho por el centro, es que hay algún otro lugar?
P: Es por eso, como te digo, la timidez, se quedan acá. Van por ahí a lo de Doña Juana, pero a cenar mucho no. Esta gente que llegó último por ahí sí, van a cenar. Nosotros, por ejemplo, vamos a cenar al centro. Pero, igual, yo cuando voy, siempre te están viendo, te están mirando. Vos entrás y te miran.
Pero después ya, la misma gente, porque la misma gente no está acostumbrada a ver a un boliviano entrar a un restaurante a comer con su esposa. Y cuando vas, por ahí se sorprenden. Pero no por esa intención de decir “Ah, ¡que vienen acá!”, pero te ven.
A: ¿Y eso también puede explicar que la gente no salga tanto?
P: Claro, esas miradas, uno las puede interpretar mal. Por esa razón.
Este contexto discriminatorio se sustenta desde diferentes argumentos. En un primer momento, los bolivianos, en tanto trabajadores golondrinas, están sujetos a la sospecha común a todos los que se relacionan con la ciudad desde lazos explícitamente transitorios. Aquí la crítica se concentra en que “se van”, “no les importa lo que pasa acá”, “nunca invierten en la ciudad”. Sin embargo, lo más interesante es la especificidad de las representaciones sobre los bolivianos que “se quedan”.
En Ushuaia, los discursos discriminatorios que tienen a los bolivianos como objetos “privilegiados” llegan a tal punto que la antinomia transitoriedad-permanencia (y la valoración del segundo de los términos), que he marcado como parte nodal de la memoria social fueguina, se invierte al referirse a los bolivianos residentes. Cuando los/?as bolivianos/?as se quedan, se trata de una permanencia desvalorizada, ilegítima, que paradójicamente hace añorar y desear la transitoriedad en las trayectorias migratorias de los/?as bolivianos/?as. De esta manera, la migración boliviana se convierte en “problema” cuando los trabajadores (temporarios) se convierten en residentes (permanentes).
Permanecer en la ciudad, tal como se percibe que lo hacen las y los bolivianas/?os, aparece como un acto de intromisión “extraña” y se lo juzga desde la antinomia clásica nacional / extranjero, donde lo nacional es imaginado desde la metáfora de la homogeneidad. Las personas de origen boliviano, y quienes lo “parecen”, son así sospechadas de permanecer en un lugar “indebido”, que no les corresponde. En palabras de algunos/?as fueguinos/?as: “Los chilenos vienen y se van, los bolivianos quieren todo, casa, trabajo, piden todo, todo el tiempo, traen a sus familiares”; “los bolivianos vienen y llaman después a todas sus familias”; “hacen parir a sus mujeres en Bolivia y traen a sus hijos acá para cobrar la asignación familiar, y a veces ni siquiera son sus hijos”.
Surge aquí una noción de abuso que sólo se sustenta por la “primera falta”, la de ser migrantes y estar en un lugar incorrecto, anormal e inmoral. En palabras de Sayad (1999), es la propia inmigración la que se constituye como falta primaria, causa y explicación suficiente del sustento de la falta posterior (la de “quedarse”, “traer a sus familias”) que se interpreta como abuso. Como ejemplo paradigmático, puede nombrarse el malestar de los “nacionales” cuando quienes permanecen se convierten en competidores, sin “merecerlo”, de los vastos recursos estatales (vivienda y salud especialmente) ofrecidos en Tierra del Fuego.
La figura del abuso se acompaña, además, por otra dirigida a la modalidad “incorrecta” de la permanencia, en la que aparecen aspectos vinculados a la estigmatización de los y las bolivianos/?as y sus supuestas formas de vida: “Los bolivianos no se integran, acá en el centro no los ves, se quedan ahí en sus zonas, ahí tienen sus fiestas, sus boliches, se juntan entre ellos, no se integran”; “le dan muy poca importancia a la vivienda, no tienen nada de nada, superficies reducidas y hacinamiento, no sólo familias, hay más gente, hasta perros que usan para abrigarse”; “las casas son muy precarias hay mucho olor”; “la primera [empleada boliviana] que vino a casa, era muy precaria, no se bañaba, tenía mucho olor”. Pareciera que, como lo expresa una funcionaria estatal “acá los bolivianos son muy mal vistos, nos bancamos a todos pero a los bolivianos no”.
El trabajo como espacio legitimador y de legitimación
La creciente presencia de personas de origen boliviano, sus llegadas continuas (al menos hasta el año 2007), y la valoración positiva de la ciudad que circula en las redes y cadenas migratorias, no agotan su significado en la relación discriminatoria vis a vis lo boliviano construida en la ciudad. Si la bolivianidad se vincula inmediatamente con prácticas racializadoras, ello no debe de ninguna manera suponer a los y las migrantes como objetos pasivos de discursos ajenos. En este sentido, la bolivianidad en Ushuaia también debe asociarse inmediatamente con la dimensión productiva. Los bolivianos (varones) suelen ser identificados en relación con su rol de “trabajadores”, más allá de cualquier otra dimensión de su presencia.
Ante la mirada sospechosa hacia los y las bolivianos/?as, las asociaciones comunitarias y las personas migrantes en su vida cotidiana intentan legitimar sus residencias en verdaderas gestas por la búsqueda de reconocimiento y respeto. Un modo de hacerlo que se vislumbra eficaz es resaltar la dimensión productiva y “de trabajo” de la migración boliviana a la ciudad. Se trata de un modo de trabajar ético, ascético, no conflictivo, que permite verdaderos ascensos en la escala del gremio de la construcción (actualmente muchos de los primeros migrantes bolivianos en llegar a la ciudad se desempeñan como pequeños y medianos contratistas), y de un tipo particular de trabajo, el de la construcción, “verdadero” (y) “hacedor” de la ciudad. Los bolivianos ubican su trabajo como el origen del “edificio arquitectónico”, sin el cual no habrían sido posibles las permanencias valoradas por el resto de los “llegados” en los años 1980. La apelación al “trabajo” y al “ser trabajador” se asocia a la condición de “boliviano”, tanto dentro del gremio de la construcción como en el sentido común de los habitantes de la ciudad4.
Por otro lado, este fenómeno denota un espacio en el que son realmente “valorados”. En palabras de empleadores de trabajadores de la construcción bolivianos, “los bolivianos son buenos trabajadores, eso nadie lo puede negar”; “hacen lo que los argentinos no quieren hacer”. Así lo expresa uno de los secretarios de la UOCRA local: “Tienen mayor voluntad de trabajo, superior a los argentinos. Se bancan cualquier cosa, los argentinos tienen mucha vuelta para trabajar”. Otros contratistas coinciden en que “los bolivianos sólo vienen a trabajar”; o “los bolivianos acá son los únicos que hacen el trabajo duro, hacen todo, se bancan el frío, todo, son brutos como bestias”.
Lo productivo aparece como una de las principales virtudes morales expuestas públicamente. La construcción es entonces tanto un espacio de sociabilidad, de encuentros, de generación y actualización de redes como una dimensión respetable de la bolivianidad.
Esta noción de “productividad” se yuxtapone con aquella asociada a la capacidad de generar recursos autónomos, valorada por bolivianas y bolivianos, especialmente entre aquellos/?as con historias personales asociadas a ámbitos rurales bolivianos (ver el análisis sobre la dimensión productiva de la subjetividad en Barrancos 2003, Benencia y Karasik 1995, Spedding 1997). La legitimación vía lo productivo es recuperada por los propios bolivianos/?as, quienes la consideran un marcador objetivo de una misma “cultura” de origen diferencial, de igual manera que lo hacen los/?as argentinos/?as. El trabajo, la capacidad de trabajo se “etnifica” como rasgo compartido definido por un origen común. Al igual que los empleadores, son los/?as propios/?as bolivianos/?os quienes reproducen la asociación entre trabajo y bolivianidad. Así lo expresa Elizabeth al explicar por qué su marido, contratista, elige bolivianos para trabajar:
E: Si va a encontrar un hombre argentino, un argentino que primero no le gusta trabajar en la construcción, no va a querer trabajar. Y segundo va a querer cumplir un horario, porque […] ocho horas o en punto se va a ir, el boliviano no, si hay que terminar algo más se va a quedar a terminar fuera de su horario […] los bolivianos son muy honrados en su trabajo, son […] primero la honradez, son muy responsables […] este y segundo que, que no cobran precios caros, los bolivianos son más prácticos también son más, están en ese tema, saben mucho más que un argentino.
De esta manera, las relaciones generadas en la industria de la construcción construyen otros significados sobre la bolivianidad, que incluyen una dimensión de mayor respetabilidad, y sin duda, de integración al mercado de trabajo y al sistema de producción capitalista local. En realidad, la presencia boliviana sólo es legítima en tanto se origina por efecto de relaciones laborales que producen la llegada, definida como “necesaria” para la economía fueguina: la industria de la construcción. La llegada de los migrantes aparece como positiva en relación con sus efectos para el “desarrollo local”, porque conforman la mano de obra necesaria para obras puntuales de importancia radical para la ciudad. Ahora bien, el mundo social es complejo y está compuesto por diversos “campos” de actividad con relativa autonomía entre sí (Bourdieu 1980, 1990, 1994). Los capitales acumulados en un campo no son necesariamente revalidados o reconocidos en otro. Esta integración exitosa de varones bolivianos en la construcción no se condice con una legitimación de su presencia en las sociabilidades e interacciones cotidianas, en el mundo político o cultural. De esta manera, la legitimación de “la presencia” vía el trabajo forma parte de una ilusión y naturalización de categorías sociales que refuerzan y reproducen la alterización de la bolivianidad y la deslegitimación de su permanencia. Es, además, un modo de legitimación que sólo incluye algunas de las figuras sociales de la presencia boliviana en la ciudad (las mujeres, por ejemplo, están excluidas de esta dimensión).
La valoración fueguina hacia lo boliviano asociado a una modalidad de trabajar se desdibuja ante la permanencia: la temporalidad produce la transformación de los “trabajadores” en “usurpadores”. Esta paradoja se relaciona con que la presencia de los trabajadores de la construcción bolivianos se presupone (y valora) como temporaria, negando o contradiciendo la opción por la migración permanente. Tal como lo recuerda el francés Abdelmalek Sayad, en realidad todas las inmigraciones de carácter económico, incluso las que se caracterizan como migraciones de población, comenzaron con la llegada de migrantes trabajadores y, además, aquellas migraciones que se ven como inmigraciones exclusivamente laborales terminan generalmente como inmigraciones de población (Sayad 1999: 418). Lo que no tiene sentido, entonces, es la distinción entre dos tipos de migración aparentemente contradictorias y separadas: una que se supone temporaria y otra que se impone como permanente. Sin embargo existen, según las categorías del sociólogo francés, ilusiones compartidas por todos los que se relacionan con la migración (incluidos los/?as propios/?as migrantes,) y una de ellas se basa, justamente, en la “ilusión de la presencia provisoria”, del inmigrante que es equivalente a una presencia subordinada a algún motivo exterior a ella misma (como el “trabajo”), y que siempre tiene una potencial necesidad de legitimarse a sí misma (Sayad 1999).
De esta manera, la asociación de la bolivianidad con la fuerza de trabajo refuerza y reconstruye el supuesto de la migración boliviana en Ushuaia como “temporal”. Hasta ese límite es legítima, pero al mismo tiempo se intuye como no digna de permanencia, como separable de los flujos masivos de migraciones internas que las políticas estatales aspiran a volver población fueguina.
Todo signo de permanencia convierte a la migración boliviana en un “problema”. Frente a la representación del varón trabajador que migra “solo”, y por tanto conformando una migración “inofensiva” al ser tratado como si fuera “transitorio” (Sayad 1999: 57) la presencia de las mujeres, representadas como el vínculo con “la familia” en tanto dominio opuesto a lo productivo, transforma lo transitorio en permanente, lo inofensivo en peligroso y lo positivo en términos de desarrollo local en un problema a ser resuelto por los diferentes actores vinculados a las políticas fueguinas.
Así, la legitimación vía el trabajo depende de la transitoriedad; para los/?as residentes se imponen las figuras de sospecha, aun cuando se continúe valorando de un modo esencializado la capacidad y modalidad de trabajo en la construcción. En el resto de las esferas, especialmente la de la vida cotidiana y las actividades recreativas en espacios públicos y semipúblicos, la presencia hipervisibilizada de “la bolivianidad” continua interpretándose como incómoda, incorrecta y ajena a la memoria e identidad fueguina. Es muy difícil evadir estas marcas estigmatizadas que atraviesan la vida de los y las bolivianos/?as, al imbricarse con la racialización de los grupos. La nominación de “bolivianos/?as” a todos/?as los/?as que comparten rasgos indígenas, especialmente a los hijos e hijas argentinos/?as de los/?as migrantes, originada en la visibilidad del cuerpo, va configurando un colectivo de modo exógeno racista y discriminatorio, del cual es difícil de(s)marcarse al no poder borrar las marcas corporales. Aunque puedan disimularse o se intente actuar otro tipo de identidad, el cuerpo impone un límite material a las estrategias desafiantes de la asignación racial.
Conclusiones
La particular historia de Ushuaia produce entre sus habitantes una atención continua en el tipo de residencia establecida: permanente o transitoria. El temor al futuro produce una valoración de la permanencia y una deslegitimación al “oportunismo” de quienes definen sus residencias como temporales. Aun así, se ha visto que no todas las permanencias son legítimas y aceptadas. Se produce una selección silenciosa relacionada con la “otredad” de quienes permanecen, que en los últimos años se asocia a la “bolivianidad”. Un criterio vinculado más con rasgos físicos que con el lugar de nacimiento.
De esta manera, a la alteridad percibida y definida como “boliviana” se le impone una serie de representaciones sobre la presencia y permanencia en la ciudad, que expresan configuraciones desiguales en el espacio fueguino. Frente a las evidencias de algún tipo de permanencia, estos cuerpos racializados son considerados portadores de una falta originaria, que propicia su ubicación en un lugar “incorrecto”. La bolivianidad extrañada y siempre extranjerizada configura la alteridad recreada en toda interacción y a partir de la cual se comprenden y conocen la vida, las trayectorias y las prácticas de aquellos/?as que son definidos/?as como bolivianos/?as.
El análisis de la experiencia cotidiana de los y las bolivianos/?as en Ushuaia nos ofrece un marco desde el cual analizar las lógicas contemporáneas de la discriminación en Argentina donde se entremezclan la extranjería, la clase, el género y las atribuciones raciales. La materialidad de los cuerpos ofrece un límite incontestable para la construcción de significados y la elaboración de prácticas: los bolivianos no pueden evadirse de sus marcas raciales. Aun mas, tampoco pueden hacerlo quienes heredan sus cuerpos estigmatizados, argentinos/?as en gran parte, que ven sus opciones y recursos condicionados por la marca racial que los y las ubica en una posición siempre supuesta como incorrecta, extraña y ajena. No se trata entonces meramente de fenómenos asociados a la población extranjera sino que estamos haciendo referencia a una proporción específica de ella, aquella que expresa rasgos definidos como negativos. Es en este sentido que el racismo contemporáneo es “violentamente fenotípico” y ofrece escaso margen para eludir sus clasificaciones.
Sin embargo, esta primera mirada sobre la configuración del racismo nacional no debe hacernos olvidar que las dinámicas de poder hacen que los sectores demarcados tengan “diferentes posibilidades de generalizar, reservar o asignar complementariamente y selectivamente los bienes, prestaciones y significados puestos en juego por ese clivaje según ocupen posiciones hegemónicas o subalternas” (Briones 1998: 106). Y sobre todo, que aun los sectores subalternos pueden generar acciones y construir significados sobre los bienes y sobre las significaciones impuestas en los márgenes definidos por aquellos.
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Notas
1 Se trata de una tesis defendida en Junio del 2010 en el marco de una cotutela entre la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA y la EHESS de París cuyo objeto principal fue la comprensión de los procesos de construcción asociativa de los y las bolivianos/as en la ciudad de Ushuaia.
2 Concibo de modo amplio la categoría de etnicidad para dar cuenta de identificaciones basadas en diferencias y factores culturales.
3 Entiendo a la “memoria”, y así será utilizada en este trabajo, como una categoría social relacionada con memorias individuales enmarcadas socialmente Halbwachs, Maurice. Les Cadres sociaux de la mémoire. Paris: Mouton, 1976.. En este sentido, las memorias que me interesan son aquellas que están en-marcadas, inscriptas en una matriz grupal que Halbwachs denomina “la memoria colectiva o social”, es decir, “la trama cotidiana producida por y productora de comunidad” Trigo, Abril. Memorias migrantes. testimonio y ensayos sobre la diáspora uruguaya. Rosario: Trilce, 2003.
4 Aun si a la afirmación “la verdad es que trabajan mucho” suele continuarle un “pero” que desvaloriza la permanencia de estos “trabajadores”.
Ana Inés Mallimaci Barral
Investigadora Conicet / UBA (IIEGE).anamallimaci@yahoo.com.ar