David Solodkow
Una etnografía en tensión: “Barbarie” y Evangelización
en la Obra de José de Acosta
[Nuevo Mundo Mundos Nuevos, 15/03/2010]

Resúmenes

Este artículo busca entender cómo funciona la clasificación etnográfica en el proyecto evangelizador de Acosta. El estudio muestra cómo la conceptualización etnográfica que realiza Acosta del indígena, en tanto un tipo específico de “bárbaro”, frustra y empaña ideológicamente la sistematización de su pensamiento, y contamina con prejuicio eurocéntrico la evidencia presentada. Al mismo tiempo se señala cómo el plan evangélico de Acosta no hubiera sido posible de formular sin una clasificación etnográfica previa. De este modo, tanto la conversión religiosa como la categorización antropológica se transforman en procesos inseparables y complementarios dentro de su obra.

The article aims at understanding the function of ethnographic classification inside Acosta’s evangelizing project. We shallshow how Acosta’s ethnographic conceptualizations of indigenous people, by seeing them as a specific kind of “barbarian”, ideologically frustrates and blurs the alleged rational systematization of his work. The article also tries to show how Acosta’s evangelic project is not possible without the previous application of an ethnographic classification. Thus, not only religious conversion but also anthropologic categorizations are part of an inseparable and complementary process inside Acosta’s work.

Si alguno se maravillare de algunos ritos y costumbres de indios, y los depreciare por insipientes y necios, o los detestare por inhumanos y diabólicos, mire que en los griegos y romanos que mandaron el mundo, se hallan o los mismos u otros semejantes, y a veces peores [...] porque siendo el maestro de toda la infidelidad el príncipe de las tinieblas, no es cosa nueva hallar en los infieles, crueldades, inmundicias, disparates y locuras propias de tal enseñanza y escuela.

José de Acosta. Historia natural y moral de las Indias (216).

Pues los bárbaros, compuestos de naturaleza como mezcla de hombre y fiera, por sus costumbres no tanto parecen hombres como monstruos humanos. De suerte que hay que entablar con ellos un trato que sea en parte humano y amable, y en parte duro y violento, mientras sea necesario, hasta que superada su nativa fiereza, comiencen poco a poco a amansarse, disciplinarse y humanizarse.

José de Acosta. De procuranda indorum salute (I: 339)

A primera vista no parece ser uno solo el autor de ambos epígrafes. En el primero de ellos, tenemos una postura antropológica comparativista según la cual los indígenas americanos son “tan bárbaros como” los antiguos (griegos y romanos). Es más, incluso entre los griegos y romanos, afirma José de Acosta (1540-1600), había ritos y costumbres “peores”.

Sin embargo, en el segundo epígrafe, el indígena americano es considerado como un “bárbaro”, un ser a medio camino entre los hombres y las bestias y asimilado a un tipo de monstruosidad que requiere la aplicación de la violencia: ¿Cuál Acosta debemos analizar, interpretar y entender? ¿Al proto-racionalista con una mirada de tipo evolucionista y universal sobre la historia de la humanidad o, por el contrario, al furioso evangelizador de los “bárbaros”? ¿Es posible que ambas líneas ideológicas —una proto-antropología comparada y otra atravesada por el fervor evangelizador y eurocéntrico— se complementen y se superpongan haciendo de la obra de Acosta una madeja de líneas discursivas contradictorias propiciadas por las complejas y conflictivas circunstancias históricas del colonialismo? Este artículo busca entender cómo funciona la clasificación etnográfica en el proyecto evangelizador de Acosta [1].

Me interesa señalar que la conceptualización etnográfica que hace Acosta del indígena, en tanto un tipo específico de “bárbaro”, frustra y empaña ideológicamente la sistematización de su pensamiento, contamina de prejuicio eurocéntrico la evidencia empírica, da lugar a la violencia y, llegado el punto de la religiosidad indígena, hace renacer las útiles influencias satánicas (idolatría). Todas estas instancias se apoyan, complementan e interceptan mutuamente a través de la utilización del discurso etnográfico como fundamento clasificatorio de la “diferencia” del indígena americano. 

La obra de Acosta: Función y Objetivos en el contexto evangelizador

Nos equivocaríamos si pensáramos que José de Acosta fue un hombre “moderno” y epistemológicamente “racionalista”. Tampoco fue Acosta un antropólogo en el sentido en que hoy definimos al término. Sin embargo, Acosta construyó un modelo etnográfico, evangélico y político para pensar la genealogía y la “diferencia” indígena—y organizó un plan para la tarea evangelizadora—que iba más allá del mesianismo católico de las órdenes mendicantes que lo habían precedido en dicha tarea. Como bien ha señalado Guillaume Boccara:

Acosta insist on the unity of the human species, puts a high premium on the value of empirical knowledge, advocates a historical explanation for cultural difference, emphasizes the role of social determinations in the construction of the individual, launches a comprehensive analysis of the Amerindian world taking into account the numberless variety of rites and customs among the Indian peoples, and construct a model for the cultural evolution of humanity.  (“Rethinking the Margins” 62)

Con este modelo, el jesuita se alejó notoriamente del misticismo apocalíptico de corte medieval al estilo franciscano, sin por ello negar su obvia adscripción al catolicismo militante [2]. Esto último, sumado a su propuesta de utilizar un método empírico para la clasificación de la alteridad americana, ha colaborado para que la obra de Acosta sea conceptualizada como una de corte “proto-racionalista”, “proto-antropológica” y su pensamiento como uno de tipo “proto-científico”. Su pensamiento funcionaba, hacia finales del siglo XVI, como un momento de “transición” y “tensión” entre el milenarismo mesiánico del primer catolicismo misionero y la emergencia de un empirismo todavía problemático que alcanzará toda su potencia durante el siglo XVIII. No obstante, para la época en que Acosta produjo su obra existían impedimentos ideológicos, religiosos, políticos y culturales que hacían imposible la construcción de una etnografía que valorase favorablemente al indígena americano: 1) la persistencia hacia finales del siglo XVI de diversas formas de idolatría, 2) la resistencia a la invasión colonial por parte de los indígenas y, 3) los diferentes grados de “barbarie”, “ferocidad”, “ineptitud” y “salvajismo” que funcionaban en el pensamiento de Acosta como pre-concepción del mundo indígena. Contrariamente a lo que suele creerse la obra más importante que escribió José Acosta, dado su carácter misional y su afán por reformar el catolicismo colonial y al indígena americano, no fue su Historia natural y moral de las Indias (1590), sino su De procuranda indorum salute (1588) [Sobre la salvación que se ha de suministrar a los indígenas]. De acuerdo con uno de los biógrafos más reconocidos de Acosta, el padre León Lopetegui, De procuranda: “se convertía dentro de su religión en Sudamérica en asunto de primer orden, de gran resonancia teórica y práctica para las múltiples materias de consulta que ocasionaba la implantación en América de la nueva Orden misionera, pero unida además de alguna manera al plan inmensamente más vasto y trascendental de la acción total de la Iglesia católica en Indias” (212). Sin embargo, La Historia natural y moral fue la obra que ganó el lugar de la fama entre los intelectuales europeos de los siglos XVII y XVIII. Gracias a ella, tanto Acosta como el mundo americano fueron “conocidos” a lo largo y ancho de Europa. Para el historiador mexicano O’Gorman, la Historia natural y moral fue traducida inmediatamente al italiano, francés, alemán, inglés, holandés y latín (“Prólogo” xi). No obstante, debemos recordar que la Historia es subsidiaria o suplementaria de un texto primitivo titulado De natura Novi Orbis (1588) que Acosta incorporó como introducción a su De procuranda para hacer inteligible su proyecto o programa de evangelización colonial [3]. En otras palabras, la Historia natural es el soporte que da coherencia al proyecto global evangelizador que Acosta postuló en su De procuranda. Es en este marco en donde tenemos que analizar e interpretar la escritura etnográfico-evangélica de Acosta y los problemas epistemológicos que planteaba tanto la idolatría como la clasificación de los diferentes tipos de barbarie dentro de un modelo supuestamente “proto-racionalista” y empiricista.

De procuranda es una ingente obra dividida en seis libros que cubren punto por punto todos los problemas de las misiones asociadas con las sucesivas crisis y problemas ligados a la evangelización, la conversión y la administración de sacramentos a los indígenas americanos. Una síntesis descriptiva de estos libros podría hacerse de la siguiente manera: 1)

En el primer libro titulado Esperanza de promoción de los indios Acosta planteaba que, a pesar de las dificultades suscitadas por la evangelización y a pesar de los diversos grados de “barbarie” que presentaban los indígenas americanos, aún era posible su salvación mediante el proceso de evangelización. 2) En el libro segundo titulado Justicia e injusticia de la guerra, Acosta repasaba, siguiendo en lo esencial la línea teórica que había propuesto Francisco de Vitoria (1483/?86-1546) en sus conferencias de Salamanca, De Indis (1532) y De Jure belli Hispanorum in barbaros (1532), la legitimidad o la ilegitimidad de la guerra contra el indígena y hablaba sobre las dificultades de predicar en ciertas áreas sin el apoyo militar. 3) En el libro tercero titulado Deberes sobre la administración civil, Acosta revisaba la estructura institucional de la colonia, la administración político-civil, y evaluaba el lugar que en ella debían tener tanto los indígenas como los misioneros. En este mismo libro discurría sobre las diversas formas de tributos que los indígenas debían pagar, sobre la encomienda y las atribuciones de los encomenderos, sobre las leyes y sobre la embriaguez de los indígenas y cómo castigarla. Asimismo, sugería incorporar al andamiaje colonial aquellas instituciones indígenas que no se opusieran a las buenas costumbres y leyes europeas. 4) En el cuarto libro titulado Los ministros espirituales, presentaba una suerte de guía para los misioneros y prescribía las virtudes que debía poseer el buen evangelizador; virtudes que abarcaban desde el conocimiento de la lengua indígena hasta las medidas disciplinarias que se debían aplicar sobre los mismos. 5) En el libro quinto titulado El catecismo y el método de catequizar, exponía los fines y los medios para llevar a cabo en forma exitosa la conversión del indígena, entre ellas: la persecución de la idolatría, la destrucción de los templos y las imágenes. Al mismo tiempo, dedicaba una parte del capítulo a la administración de las parroquias de la Compañía de Jesús. 6) En el libro final, el sexto, suerte de prolongación del anterior titulado Administración de los sacramentos a los indios, exponía la regla general que debía seguirse en la aplicación de los sacramentos católicos desde el bautismo hasta el matrimonio, y finalizaba con un capítulo sobre las causas de las que dependía la salvación indígena [4].

La preocupación fundamental de Acosta era la Universae tractationi de procuranda salute indorum, esto es, la elaboración de un plan de salvación (espiritual y material) para los indígenas del Perú y la preparación de los procedimientos misioneros idóneos para llevar a cabo dicha tarea (conversión, catecismo, bautismo, educación, etc.). Fue una obra que dejó plasmado el ideario misionero a seguir por la Compañía [5]. Acosta se proponía infundir en las nuevas generaciones de evangelizadores una visión positiva sobre los “frutos” a recoger mediante la refutación de las teorías que sostenían la futilidad y la pérdida de tiempo y recursos en la tarea de conversión indígena. Reconocía la “dificultad” extrema en el proceso de evangelización debido a múltiples factores como la “rudeza” de la mente indígena y sus “depravadas” costumbres, pero insistía en la importancia y necesidad de dicho proceso [6].

En el “proemio” a De procuranda, Acosta intentaba desestimar el pesimismo de los evangelizadores y la hipótesis de que los indígenas eran demasiado bárbaros para ser convertidos a la fe católica. Su esfuerzo intelectual apuntaba a derribar ciertas teorías, un tanto superadas para la época, que hacían de la barbarie indígena un impedimento para la predicación del cristianismo y que se habían fundamentado históricamente a partir de cuatro premisas: 1) los indígenas no estaban dotados por su naturaleza de la gracia divina (substracción de gracia divina), 2) los indígenas eran depravados tanto en su naturaleza como en sus costumbres, 3) la lengua como barrera comunicativa y, 4) la imposibilidad de accesos a ciertas áreas geográficas (De procuranda 115). Acosta repetía a lo largo de su De procuranda que todos los hombres, sin importar cuán bárbaros fueran, se hallaban aptos para recibir la doctrina de Cristo, aunque insistía en la “rudeza”, “estupidez” y “salvajismo” del indígena americano: “son muchos los hombres, e incluso pueblos y naciones, que durante largo tiempo han sido dejados a su infidelidad, no hay, sin embargo, linaje alguno de hombres tan inepto, tan salvaje y endurecido, que no sea capaz de recibir la doctrina del Evangelio” (De procuranda 127).  Asimismo, recordaba que el Evangelio había llamado a la fe incluso a: “la raza más alejada e inculta de hombres. Etiopía, dice, extenderá sus manos a Dios. ¿Y qué pueblo más despreciable que éstos, que por su aspecto repugnante y hediondo casi infunden terror?” (De procuranda 77). Señalaba Acosta que, según las Sagradas Escrituras, hasta los hombres que se asemejaban a los animales tenían lugar dentro de la misión apostólica y el reino de los cielos [7].

En reiteradas oportunidades volvía a presentar al indígena en términos denigratorios pero sostenía que era precisamente ese “salvajismo” lo que daba sentido a la tarea misionera. Como señala Guillaume Boccara: “En la medida en que los errores de los indios estaban determinados por el contexto sociocultural en el que habían sido educados, así como por la lucha que el demonio mantenía contra las criaturas de Dios, pero también en la medida en que su mentalidad era infantil puesto que su mundo cultural era, en comparación Europa, un mundo nuevo, era posible y necesario educarlos” (El poder creador 77). Cuanto más “salvaje”, “bárbaro” y “bestial” el comportamiento indígena más justificada se hacía la presencia del misionero. Insistía, además, en que ni la bestialidad, ni la distancia, ni la lengua, podían interponerse como razones de peso para no llevar a cabo la tarea evangelizadora y que había que sobreponerse con firmeza a cualquier dificultad (De procuranda I: 95). El problema de Acosta —y del poder colonial— era que la resistencia indígena marcaba límites a la teología universalista-humanista de Salamanca y del papado y colocaba un manto de serias dudas sobre la “aceptación voluntaria” de la fe.

Acosta ponía especial énfasis en la educación del indígena dado que estaba convencido de que éstos, al ser “primitivos” y al estar cotidianamente regidos por “costumbres bárbaras”, podían liberarse de su condición “salvaje” si se sometían a los “beneficios” de la conversión y se habituaban a la vida civilizada junto a los cristianos europeos. Al respecto, Boccara afirma que este modelo jesuítico basado en la: “Reforma de las costumbres, transformación de la organización social y política, extirpación de las falsas creencias, instauración de un nuevo modelo económico y reeducación de los cuerpos (hexis corporal) y de las almas (habitus cultural) […] muestran que la empresa de evangelización es concebida como una empresa global de civilización” (El poder creador 80). Pero dicha educación del cuerpo y del alma, afirmaba Acosta, fundamentalmente de los más bárbaros, no podía ser llevada a cabo sin la utilización del “terror útil”: “La experiencia ha enseñado abundantemente que la naturaleza de los bárbaros es completamente servil. En la práctica, si no se les mete miedo y se les hace alguna fuerza como a los niños, no entran por la obediencia” (De procuranda 143). Esta pedagogía bélica, como señala Boccara, será retomada más tarde por otro jesuita, Luis de Valdivia (1612-1626), en territorio chileno[8]. Acosta insistía con los beneficios y bondades de la educación y aseguraba que la “rudeza” (ineptitudinem) de los bárbaros no nacía de la naturaleza de éstos sino por efecto de la mala educación y las malas costumbres[9]. De este modo, construía una teoría sobre la “herencia cultural” que, en parte, desculpabilizaba a los indígenas como individuos y ponía todo su énfasis en una inercia social, esto es, en el salvajismo histórico y en las malas costumbres (De procuranda 151).

De procuranda —mezcla de tratado etnográfico, guía misional y catecismo—terminaba con algunas proposiciones a la Corona para solucionar la crisis evangélico-político-colonial. Mediante estas proposiciones, Acosta intentaba liquidar definitivamente la cuestión de la “legitimidad” de la posesión de América por parte de España, la legitimación de la “entradas” (invasiones a poblaciones) en territorios indígenas, y sostenía, según Pereña, que: “España justa y legítimamente permanece en América como Estado protector por delegación del orbe para defensa de los inocentes y promoción de los derechos humanos” (43). También proponía Acosta respetar, en la medida de lo posible, las estructuras políticas indígenas (fueros, leyes regionales) siempre y cuando éstas no se refirieran a lo sobrenatural (lo religioso) y no fueran en contra de la moral y las “buenas” costumbres de Europa. Finalmente, aconsejaba, en confluencia con el proyecto de Toledo, la construcción de escuelas para adoctrinamiento de los indígenas. También recomendaba que se rebajara el tributo cobrado a los indígenas: “que resulte suave el yugo de Cristo” (De procuranda II: 487) y que se trajesen buenos ministros de la palabra para llevar a cabo con éxito la tarea evangelizadora. En otras palabras, la propuesta político-evangélica de Acosta se montaba sobre la contradictoria idea de una invasión colonial “legítima”, “civilizada”, “pacífica” y “en orden” que pudiera, parafraseando a Foucault, vigilar y eventualmente castigar el desorden. La complicada situación colonial podía solucionarse con más evangelización, con más aparatos institucionales, con un mayor conocimiento de las “diferencias” indígenas y con un mayor rigor y firmeza por parte de los propios religiosos.

Etnografía y Modelos de “Barbarie”

El primer epígrafe de Acosta que abre este estudio pone de manifiesto que su pensamiento filosófico y antropológico tendía a un “aparente” comparativismo etnográfico al momento de clasificar y comparar las poblaciones indígenas de América entre sí y con los pueblos de Europa, Asia y África. En primer lugar, debemos señalar que la postura teórica de Acosta, con relación a la clasificación de la diferencia antropológica y religiosa, requería que la misma fuera llevada a cabo desde el marco de la experiencia y de lo que la etnografía contemporánea ha designado con el nombre de observación participante. [10] Acosta señalaba en forma muy enfática la importancia de “haber estado”, de “haber visto” y de conocer “directamente”, aunque él mismo no ejercitó su experiencia etnográfico-antropológica en forma prolongada o profunda. La preponderancia que Acosta atribuía a la experiencia y a la evidencia era novedosa en su sistema clasificatorio. De este modo, como señala Fernando Cervantes, se podía discutir el conocimiento de los antiguos pensadores y examinar las causas de los fenómenos naturales sin estar siempre apegado a la autoridad de las Sagradas Escrituras y a los Padres de la Iglesia (26). Sin embargo, Acosta no fue un etnógrafo á la Fray Toribio Benavente (1482-1568), o á la Fray Bernardino de Sahagún (1499-1590); aunque sí aprendió lenguas indígenas (presumiblemente quechua y aimara) no permaneció por largos períodos de tiempo en asentamientos indígenas salvo por incursiones breves con otros misioneros y, debemos recordar, que a pesar de todo lo que escribe sobre México sólo estuvo allí por un corto período de tiempo [11]. Es más, de acuerdo con Cañizares-Esguerra, hoy sabemos que las fuentes de información sobre la cultura mexica que manejó Acosta para la composición de su Historia provenían de los largos años de estudio que otro jesuita, Juan de Tovar (ca. 1546- ca. 1626), había dedicado a ciertos documentos indígenas [12].

          De este modo, su compendio etnográfico sobre las idolatrías de los mexicanos en el libro V de la Historia natural se derivaba, casi exclusivamente, de su lectura de los manuscritos de Tovar [13]. Independientemente de la experiencia compartida, de la observación participante, lo que interesa relevar aquí son los “modos” de interpretación etnográfica, las redes conceptuales y hermenéuticas que se despliegan para pensar la cultura indígena desde el imaginario occidental. En su De procuranda, el jesuita proponía una postura etnográfica de tipo comparativista, esto es, no todos los indígenas podían ser clasificados del mismo modo y, por ende, no todos podían ser tratados o evangelizados de la misma manera: 

Es muy difícil hablar correcta y acertadamente sobre el ministerio de la salvación de los indios. En primer lugar, por ser innumerables estos pueblos de bárbaros y muy diferentes entre sí tanto por el clima, regiones y modo de vestir como por su ingenio, costumbres y tradiciones. Establecer una norma común para adaptarles a todos ellos al Evangelio, educarlos y gobernarlos, cuando se da tanta diferencia de hombres y cosas, definir con propiedad y certeza lo que conviene, requiere grandes dotes, que en modo alguno, a decir verdad, poseemos. (De procuranda I: 55: énfasis mío)

Su paradigma clasificatorio derivaba en parte de las posturas teológico-antropológicas de la escuela de Salamanca, lugar en el cual la diferencia entre indígenas ya había sido utilizada por Francisco de Vitoria para distinguir y eventualmente justificar la presencia española en el Nuevo Mundo [14]. Como señala Cervantes, Acosta era heredero de esa tradición salmantina que basaba sus premisas antropológicas en la idea de que: “all human minds were the same in essence, that all men were innately susceptible to moral training, and that any analysis of cultural differences needed to be based on a historical explanation” (31). Al respecto escribía Acosta: “Pues aunque se llama indios a todos los bárbaros descubiertos en nuestros días por los españoles y portugueses que con sus flotas han surcado el dilatadísimo océano [...], sin embargo no todos tienen las mismas características; va mucho de indio a indio, por decirlo con humor, y hay bárbaros que sacan gran ventaja a bárbaros” (De procuranda I: 61). Y agregaba: “[...] es un error común limitar con estrechez las Indias a una especie de campo o ciudad y creer que, por llevar un mismo nombre, son de la misma índole y condición” (De procuranda I: 59). No obstante, como bien lo ha señalado Lopetegui, independientemente de reconocer variedades o tipos, los indígenas son en última instancia considerados bárbaros: “Acosta emplea también como sinónimo de indios el nombre de Bárbaros, aunque admite mitigaciones importantes en el adjudicar este término nada honorífico; pero la equivalencia, por genérica que sea, subsiste” (259). El conocimiento empírico de la alteridad que reclamaba Acosta debía necesariamente basarse en un sustrato de tipo etnográfico, por grados o, más precisamente, por tipos. Sin la descripción de las costumbres indígenas no era posible conocer y clasificar los grados de la “barbarie” americana y, por ende, llevar a cabo el proceso de conversión y evangelización que era el gran proyecto de Acosta. Pero esta clasificación de la diferencia, como señala Boccara, también obedecía a: “la necesidad de localizar geográficamente a las diversas comunidades […] como un instrumento que permite realizar con cierta eficacia una labor esporádica de represión” (El poder creador 70) [15]. En este sentido, Acosta volvía a reponer la funcionalidad de la tipificación proto-enciclopédica que ya había puesto en marcha Sahagún, esto es, la clasificación nominal y la disposición material de los rasgos culturales de la cultura indígena dentro de un cuadro organizador eurocéntrico.

El uso de los antiguos paradigmas de la tradición occidental (Plinio, San Isidoro), desmiente el hecho de que la “diferencia” antropológica americana fuera el factor de reformulación de la filosofía de la historia que Acosta propuso, como parece sugerir Anthony Pagden (156-57). La idea según la cual lo que reside “afuera” de occidente es “diferente” y de menor valor cultural se formuló en el interior de las epistemes europeas y fue una herramienta teórica de validación y justificación para la “pacificación”, “colonización” y “normalización” de la alteridad occidental. La concepción antropológica de los diferentes tipos de barbarie realizada por Acosta no por hallarse estructurada en una concepción filosófica es menos pragmática, instrumental o eurocéntrica.

La supuesta “experiencia” de Acosta con los indígenas no modificó su filosofía sobre la diferencia ni tampoco implicó que el jesuita haya aprendido la existencia de la “diversidad cultural”. Con esto quiero señalar que la “diferencia” es una herramienta heurística que el propio etnógrafo occidental aplica a su lectura del mundo indígena. No es que “afuera” de la escritura del etnógrafo no exista la diferencia, sino que la diferencia del “afuera” es una pura dispersión si no se acomoda en un marco “clasificatorio”. Lo que el etnógrafo clasifica es la dispersión del afuera con un modelo particular de diferencia que ya está incorporado en su visión del mundo: aquí hablamos de un letrado eclesiástico entrenado en la escuela de Salamanca. Así, la novedad de la obra de Acosta no se basa en el descubrimiento de la “diferencia” y la “diversidad” del mundo indígena sino, en construir nuevos modos de organizar taxonómicamente esa cultura con el objetivo de hacer viable un plan global de evangelización para el indígena americano. En otras palabras, con Acosta arriba una nueva organización epistemológica que intenta jerarquizar la evidencia empírica por sobre la acumulación libresca de la autoridad canónica y por sobre las imaginaciones milenaristas de los primeros evangelizadores.

Debemos señalar que, a pesar de los esfuerzos del jesuita por construir un sistema empiricista para mensurar la diferencia americana, su supuesta objetividad proto-científica se encuentra permeada por el a priori filosófico, religioso, antropológico y eurocéntrico que encuadra y predetermina el resultado de la mirada etnográfica. El “bárbaro”, en tanto que categoría o tipología de gradación de lo humano es en la etnografía de Acosta esa “regla previa” que se aplica al indígena, dice el jesuita: “[...] según la definición de prestigiosos autores, bárbaros son aquéllos que se apartan de la recta razón y de la práctica habitual de los hombres” (De procuranda I: 61). Esta definición tiene como sustrato una autoridad que determina y define de antemano qué cosa es “la recta razón” y la “práctica habitual de los hombres”. De allí que no sea una innovación teórica en Acosta la de ser un “comparativista“—Las Casas ya lo había sido cuarenta años antes—sino que su supuesto comparativismo es un derivado de su lógica epistémica y un arrastre tanto del proto-enciclopedismo medieval (del que ya se había servido Sahagún) como del nominalismo anti-tomista que tendía a separar el cuerpo del alma y la gracia de lo natural (cosas divinas / cosas terrenales).

En el pensamiento de Tomás de Aquino (1225-1274), el hombre tiene una tendencia natural hacia la inteligencia y por ende hacia Dios. Nos cuenta Cervantes que, en contra del platonismo, Aquino no creía que el hombre fuera un ser puramente espiritual y su alma confinada a la prisión corporal. Para Aquino existía una “concordancia” entre el cuerpo y el alma, esto es, el hombre era parte de la naturaleza y el pensamiento humano era consustancial con la materia, sujeto a las condiciones del espacio y del tiempo (23). Esta postura conducía claramente a un proto-relativismo cultural y hacía posible la superación del “estado” presente de los indígenas, lo cual implicaba que los mismos se comportaban del modo en el que lo hacían debido a la sensualidad del clima, por no conocer los evangelios, por la falta de instrucción y cultura, etc. De este modo, una vez educados, serían perfectamente “capaces” o “civilizados”—porque la inteligencia y la gracia de Dios, según este posicionamiento, son innatas y según Las Casas el hombre tiende naturalmente hacia Dios—para adaptarse al catolicismo, dejar atrás la barbarie, expulsar a Satán y convertirse en miembros activos de la Iglesia católica [16].

Este trasfondo teológico nos ayuda a comprender por qué el indígena tenía negada ab initio la agencia y en cambio la “influencia” sobre su alma era patrimonio exclusivo del demonio. Acosta, según Cervantes, con su tratamiento separado de las materias, ya naturales ya divinas y/?o morales, rompía también con la “concordancia tomista”. Mientras que su supuesto “empiricismo” servirá para aclarar la morfología natural del Nuevo Mundo, el comportamiento indígena en relación a lo religioso seguirá siendo pensado y medido dentro de la hermenéutica de la idolatría. Así el propio Acosta, encargado de la tarea de explicar las similitudes entre unos modos de “confesión” y  “eucaristía” que aparecían en la cultura indígena de Cuzco como una “copia defectuosa” del ritual cristiano, volvía a poner como fundamento de estas ocurrencias la envidia satánica a Dios y su simulacro[17]. La diferencia entre Acosta y Andrés de Olmos (c.a. 1480-1571), Diego Durán (1537-1588) o Toribio Benavente (Motolinía), que veían en América una suerte de “traslado del infierno”[18], es que Acosta comienza a separar claramente qué cosas pueden ser atribuidas a los indígenas y cuáles a la influencia demoníaca y no que el demonio, como agente conceptual-hermenéutico, debía descartarse en la lucha contra la idolatría.

Es necesario señalar que tanto Las Casas como Acosta manejaban una idea proto-evolucionista y de carácter humanista y universal que tendía a equiparar a todos los hombres[19]. Sin embargo, esta idea introducía una salvedad temporal que mantenía y hacía funcional en el presente la “superioridad” cultural de los europeos, esto es, los diferentes estadios de evolución: los indígenas no eran contemporáneos con su “civilizados” conquistadores, eran “primitivos”. Esta salvedad temporal, además, tenía consecuencias epistemológicas: el “salvaje”, que habita en un tiempo primitivo y diferente al del hombre europeo, representaba la oportunidad de estudiar a la especie como había sido tiempo atrás, esto es, permitía estudiar al ser humano en sus comienzos. De acuerdo con esta idea era menos importante el grado de barbarie en el que se encontraban los indígenas que los modos de hacer “avanzar” (ayudar, civilizar, convertir, transformar, incluir) su atraso y trasformar su cultura “salvaje” en una de tipo “civilizada”. El comparativismo era fundamental para la tarea etnográfica del jesuita puesto que abría el camino a la clasificación no sólo de los “diferentes” tipos de indígenas sino también a las costumbres de cada uno de estos grupos, así afirmaba Acosta en De procuranda que:

Los pueblos indios son innumerables, tiene cada uno de ellos determinados ritos propios y costumbres y se hace necesaria una administración distinta según los casos. Por eso, no sintiéndome yo capaz de tratar uno a uno todos ellos, por serme desconocidos en su mayor parte y aunque llegara a conocerlos del todo sería tarea interminable, he juzgado oportuno tener principalmente en cuenta a los indios del Perú”. (I: 59)

Esta postura comparativista llevó al jesuita a construir una configuración tríadica de la “barbarie” americana. En Acosta los bárbaros se hallaban localizados siempre fuera de Europa y pertenecen al Imperio por anexión. Como señala Rabasa: “To explain the origin of New World people in conformity with the Christian dogma that all humans descended from Noah, Acosta speculates that Amerindians migrated to the New World form Asia, and that in the process they lost all their knowledge and degenerated into a state of savagery.  As Amerindians reinvented culture, they crossed all the evolutionary stages, but Satan hindered their capacity to use natural reason and distorted their knowledge of God” (105). En este sentido, estaban dentro del orbe imperial pero “no eran como” los hombres del Imperio, es decir, pertenecían como objetos localizables dentro de una territorialidad específica (orbe) pero diferían en tanto que sujetos (humanos, semi-humanos, salvajes e influenciados por Satán). El primer grupo de bárbaros, el más elevado culturalmente, se definía según Acosta a partir de lo que sí tenía con relación al estándar de la cultura europea: leyes, letras, propiedad privada, en este grupo no había indígenas americanos:

[L]os que tienen régimen estable de gobierno, leyes públicas, ciudades fortificadas, magistrados de notable prestigio, comercio próspero y bien organizado y, lo que más importa, uso bien reconocido de las letras […] a esta clase pertenecen en primer lugar los Chinos, cuyos caracteres yo he visto muy semejantes a los siríacos […] siguen a continuación los japoneses y una buena parte de las provincias de la India Oriental, a las que no me cabe duda de que en otro tiempo llegó la cultura asiática y europea. (De procuranda I: 63)

Para Acosta, los quipus y los códices mexicas no constituían un sistema de escritura propiamente dicho por no estar arreglados en base a caracteres o letras, esto es, por no estar fundados en una lógica alfabética y fonológica, como afirma  José Rabasa: “Regardless of the advanced stage, the Incas and the Aztecs remain in Acosta’s taxonomy at a stage inferior to Europe mainly because they did not “reach” alphabetical writing nor the philosophy and natural doctrine of the Greeks and Romans” (105). De hecho, el criterio fundante de civilidad era para Acosta la existencia o no de la escritura y por ello denigraba el sistema de escritura indígena de los quipus al que no considera escritura en lo absoluto: “Las señales que no se ordenan de próximo a significar palabras sino cosas, no se llaman ni son en realidad de verdad letras, aunque estén escritas [...] ninguna nación de indios que se ha descubierto en nuestros tiempos, usa de letras ni escritura, sino de las otras dos maneras, que son imágenes o figuras” (Historia 284-85). De acuerdo con Walter Mignolo: “Acosta’s definition of writing, then, presupposed that a graphic sign (letter, character, images) inscribed on a solid surface (paper, parchment, skin, bark of a tree) was needed to have writing. A bunch of knotted strings of different colors would not qualify for an insightful observer as analytically minded as Acosta” (84). Esto implicaba que si bien el quipu incaico era considerado por Acosta como un método válido para mantener registro de la cultura no podía, sin embargo, ser considerado como un tipo específico de escritura.

No olvidemos que para Acosta, como señala Pagden, el término bárbaro, en última instancia, describía y definía los niveles de comunicación entre diferentes grupos humanos: “The more sophisticated the means of communication, both linguistic and social, at its command, the more civilised the group. In De procuranda, therefore, Acosta began his classification of the different types of ‘barbarians’ with language” (162). Esto implicaba por parte de Acosta una concepción de la cultura inca, e indígena en general, como “pre-letrada”, concepción que de acuerdo con Gordon Brotherston siguió manteniéndose hasta bien entrado el siglo XX[20]. No obstante, para Acosta, el conocimiento de las diferentes lenguas indígenas era imprescindible para llevar a cabo el proceso de evangelización, y los misioneros debían empaparse de ellas para poder “penetrar” la cultura indígena y para poder comunicar la palabra del Evangelio. La lengua era considerada por Acosta como el medio más eficaz de “penetración” espiritual y, por ende, como el medio más efectivo para la conversión y evangelización del indígena. En el segundo grupo de bárbaros incluía Acosta a los indígenas americanos:

[…] que, aunque no han conocido el uso de la escritura ni las leyes escritas ni la ciencia filosófica o civil, tienen sin embargo, sus magistrados bien determinados, tienen su régimen de gobierno, tienen asentamientos frecuentes y fijos en los que mantienen su administración política, tienen sus jefes militares organizados y un cierto esplendor de culto religioso; tienen, finalmente, su determinada norma de comportamiento humano. De esta clase eran nuestros mejicanos y peruanos cuyos imperios, sistemas de gobierno, leyes e instituciones todo el mundo puede en justicia admirar. (De procuranda I: 65)

Sin embargo, estos bárbaros estaban todavía:

[…] muy lejos de la recta razón y de las prácticas propias del género humano […] todos ellos tienen de común que viven en ciudades y no andan errantes como las fieras, y también que tienen juez y jefe designados y a cada uno se les respetan sus derechos. Pero como en sus costumbres, ritos y leyes se hallan tantas desviaciones monstruosas y tanta permisividad para ensañarse con los súbditos que, de no mediar una fuerza y autoridad de gobierno superiores, a duras penas recibirían, al parecer, al luz del Evangelio y llevarían una vida digna de hombres honrados o, una vez recibida, se prevé que difícilmente perseverarían en ella. (De procuranda I: 66: énfasis mío)

Es decir, esta segunda clase de bárbaros sí poseía los elementos culturales—a excepción de la escritura—que de acuerdo a la clasificación etnográfica del jesuita componían la “civilidad” [21]. Sin embargo, desde el punto de vista de la etnografía moral y cristiana, no cumplían con los requisitos básicos porque sus ritos configuraban: “desviaciones monstruosas”. Se justificaba de este modo, a partir de la clasificación etnográfica, el modelo de intervención misional jesuítica y la presencia colonial y, al mismo tiempo, se estructuraba una jerarquización antropológica entre Europa y América cuya base era moral, espiritual y evolutiva. El tercer grupo que tipificaba Acosta era el de los “hombres salvajes” que representaban la barbarie absoluta. A esta tercera clase de bárbaros Acosta los acusaba de “criminales” y de impedir la solidaridad entre pueblos y afirmaba que: 

[…] es imposible decir el número de pueblos y regiones de este Nuevo Mundo que comprende. En ella entran los hombres salvajes, semejantes a las bestias, que apenas tienen sentimientos humanos. Sin ley, sin rey, sin pactos, sin magistrados ni régimen de gobierno fijos, cambiando de domicilio de tiempo en tiempo y aun cuando lo tienen fijo, más se parece a una cueva de fieras o a establos de animales. A este grupo pertenecen en primer lugar todos aquellos que los nuestros llaman caribes; no ejercen otra profesión que la de derramar sangre, son crueles con todos los huéspedes, se alimentan de carne humana, andan desnudos cubriendo apenas sus vergüenzas […] De ellos hay en el nuevo mundo innumerables manadas. Tales son los chunchos, chiriguanás, moxos, iscaicingas, vecinos nuestros que conocemos; tales dicen ser buena parte de los pueblos brasileños y los de casi toda la florida. (De procuranda I: 68-69)

Dado que esta clase degradada de humanidad se parecía más al animal que al ser humano y que los mismos se asemejaban a las “bestias”, era necesario tratarlos como a niños o pequeños animales y no se los podía dejar librados a su propia voluntad. Era preciso para el jesuita, si estos indígenas considerados como “criminales” rechazaban la “ayuda” civilizatoria, obligarlos por la fuerza y hacerlos entrar a “regañadientes” (sic) al reino de los cielos. Sin embargo, esta política sólo debía aplicarse con los grupos más “salvajes” y no con todas las poblaciones indígenas americanas. Así afirmaba Acosta:

[S]i se resisten con terquedad a su propia regeneración y desvarían contra sus propios maestros y médicos, hay que obligarles por la fuerza y hacerles alguna conveniente presión para que no pongan obstáculos al Evangelio, y hay que hacerles cumplir sus obligaciones; y convendrá hacerles fuerza para que se trasladen de la selva a la convivencia humana de la ciudad y entren, aunque sea un poco a regañadientes, en el reino de los cielos. No conviene, si no queremos errar gravemente, aplicar unas mismas medidas a todos los pueblos de las Indias. (De procuranda I: 69; énfasis mío).

Es preciso señalar, luego de repasar estas clasificaciones etnográficas de la barbarie americana que nos presenta Acosta, que Pagden ha denominado como un “proyecto de etnología comparativa” (146-97), que los grupos indígenas son “inferiores” a la “raza” europea, son bárbaros. Ni siquiera los grupos indígenas más sofisticados culturalmente desde el punto de vista europeo (incas y mexicas) fueron considerados por Acosta al mismo nivel de humanidad que los europeos [22]. Lo importante de esta clasificación no es, sin embargo, cuan fidedigna o “ficticia” pueda ser, puesto que como ha señalado Boccara, es obvio que no responde a una descripción empírica y concreta de la realidad (Rethinking the Margins 64), sino que este ordenamiento de la “barbarie” nos ayuda a entender los modos en que se ejercitó la organización, distribución y control del poder colonial sobre la “diferencia” y el supuesto “desorden” social del mundo indígena.

Observaciones finales

Es importante volver a remarcar que la escritura evangélico-etnográfica de Acosta se encuentra sustentada por una noción temporal (destemporalidad entre el primitivo y el civilizado) a la que podríamos denominar “evolutiva”. Su etnografía se fundía con y daba soluciones a la misión evangelizadora y, al mismo tiempo, su clasificación antropológica servía para medir el grado y la evolución del “primitivismo” indígena por el “efecto positivo” de los procesos de evangelización (educación / conversión). Etnografía y evangelización fueron prácticas complementarias en el contexto colonial, pero la etnografía siempre funcionó como una herramienta utilitaria supeditada al telos evangélico, un medio para llegar a un fin, esto es, la organización y el control del mundo indígena. A lo largo de este artículo he mostrado que la etnografía de Acosta no puede analizarse sin tener en cuenta los aspectos teológicos (idolatría, providencialismo) de su hermenéutica religiosa militante; aspectos que organizan y focalizan su visión eurocéntrica del “bárbaro” americano en función de la tarea evangelizadora. La “racionalidad” que habla por el discurso de Acosta no es diferente, ni hubiese podido serlo, a la lógica del aparato ideológico del colonialismo metropolitano: el indígena es un “salvaje” que necesita la protección del Imperio, una férrea educación (si es preciso con violencia) y conversión religiosa para de este modo abandonar su estado de “primitivismo”, su comercio con el demonio y abrazar la hora y el tiempo de la “civilización” occidental y católica. Finalmente, si vamos a conceder una “racionalidad” proto-empiricista al discurso de Acosta, ésta no es otra que la del paternalismo colonial y aquélla de la “misión civilizadora” de Europa sobre la América indígena. Un tipo de racionalidad que intentó poner en práctica la transformación radical del Otro americano, el borramiento cultural de su mundo y de su subjetividad y la conversión de ese Otro a la “obediencia” religiosa, política y económica de las lógicas imperiales.  

Bibliografía

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Notas

[1]  Cuando hago mención a palabras como “etnografía”, “etnología” o “antropología”, no me estoy refiriendo al sentido “contemporáneo” de dichas palabras o lo que las mismas significan en tanto prácticas disciplinarias y académicas modernas, tal cosa sería un “anacronismo”, sino que utilizo estas palabras como lo han hecho Anthony Pagden para referirse a la obra de Acosta (The fall of Natural Man. The American Indians and the Origins of Comparative Ethnology, 1982) o León Portilla para referirse a la obra de Sahagún (Bernardino de Sahagún. Pionero de la antropología, 1999). En todos los casos sería necesario entender “proto-etnografía”, “proto-etnología” o “proto-antropología”. 

[2]  Como ha mostrado Edmundo O’Gorman en su “prólogo” a la Historia natural, Acosta era un pensador: “[...] de las avanzadas de la Contrarreforma española, empeñado [...] en admitir aquellas nuevas tendencias hasta donde lo permitieran la fe religiosa y la imagen del mundo fundada en sus dogmas. Esta postura intermedia y ecléctica de Acosta nos explicó el aristotelismo básico de su pensamiento científico, pero sin servilismo, de suerte que la experiencia y la observación personales ya encuentran en la Historia el lugar preeminente [...] el eclecticismo de Acosta le permitió, además, mantenerse en buena parte al margen del imperialismo intelectual que aún ejercían en todos los campos de la cultura la autoridad de las Sagradas Letras y de los padres de la Iglesia […] Acosta se esmera en limitar el alcance dogmático de los textos bíblicos y de las opiniones y sentencias patrísticas en asuntos que a su parecer no caían dentro de esa prohibida esfera” (xxiv-v; énfasis mío).

[3]  De acuerdo con Luciano Pereña: “La Historia natural y moral de las Indias fue concebida como una simple introducción al tratado De procuranda indorum salute […] es circunstancial  que posteriormente tradujera al castellano esta introducción latina que adquirirá  en 1589 un carácter independiente con la incorporación de nuevos datos y capítulos que amplía y estructura en cuatro libros. El tratado De procuranda indorum salute fue siempre la obra clave y principal dentro de su plan unitario y orgánico sobre la investigación y el estudio de una auténtica teología de la liberación del indio americano” (7).

[4] Para poder entender la complejidad de la obra de Acosta es necesario revisar brevemente la crisis que vivía el Perú y el pesimismo de las órdenes religiosas en cuanto a la evangelización de los indígenas. Un Perú gobernado por el tiránico virrey Francisco de Toledo (1515-1584) y asolado por las insurrecciones indígenas como las de Túpac Amaru. Según Pereña: “Acosta había llegado al Perú en plena crisis política y religiosa […] De procuranda tiene mucho de diagnóstico. Refleja, ante todo, su conciencia de la crisis del Perú en la década de los setenta. Pero también busca soluciones […] sus objetivos se reducen a tres fundamentalmente: urgencia por liquidar definitivamente la polémica sobre licitud de la conquista y legitimidad de la permanencia española en Indias. Urgencia por rectificar abusos y orientar correctamente las nuevas instrucciones de población y pacificación. Urgencia por sentar nuevas bases de humanización y educación para la conversión y recristianización de los indios” (14).

[5]  Según Pereña: “Con vistas a una mejor indoctrinación de los indios y para promover su educación y cultura, se aprueba la redacción y publicación de catecismos indígenas, cartillas para niños, gramáticas y vocabularios en quechua y aymará, que eran las dos principales lenguas del país. A los misioneros se exigirá el conocimiento de las lenguas nativas […] Todo un ideario y programa misional queda más que esbozado” (18).

[6] Afirmaba Acosta: “Para nosotros la mayor dificultad es la excesiva estupidez e ignorancia de los bárbaros; a los Apóstoles, por el contrario, nada les estorbó tanto como aquella sabiduría hinchada y poderosa de los judíos, de los griegos y sobre todo de los romanos” (Deprocuranda 107).

[7]  Dice Acosta: “Tal interpretación de que la Sagrada Escritura entiende por animales a los hombres que se parecen a los animales por su capacidad, la aceptan también Jerónimo y otros Santos Padres, como Gregorio en el comentario a las palabras: Tus animales habitarán en ella. Indudablemente, en la Iglesia de Cristo se salvan hasta los animales, porque se ha multiplicado la misericordia de Dios. Ves a un hombre de escasa capacidad, de entendimiento tardo, pobre de juicio, no lo desprecies, no lo juzgues incapaz del reino de los cielos” (De procuranda 139; énfasis mío).

[8]  Según Boccara: “En efecto, en la política de guerra defensiva llevada a cabo por el jesuita Luis de Valdivia (1612-1626) se pueden percibir señales precursoras del modelo de asimilación-marginación que va a imponerse a partir de la segunda mitad del siglo XVII, pues lo que proponía este émulo de José de Acosta era pacificar a los indios por medio de la evangelización, el comercio y la política” (“El poder creador” 76).

[9]  De acuerdo con su biógrafo, el padre Lopetegui: “No es solo la barbarie la causa de la esterilidad relativa de su evangelización; y este aspecto negativo de su defensa [Sic] denuncia enérgicamente las faltas de virtud y celo de muchos de los doctrineros, las violencias de muchas conquistas, la falta de método racional en enseñarles. Por otra parte, la acusación fundamental de la ineptitud de los bárbaros, caerá con la educación y la costumbre, de las que depende más que de la naturaleza su abyección, y las otras con el tiempo, y el celo de los misioneros. La buena disposición presente garantiza el más pleno éxito si se cumplen como se deben los decretos reales, y aun el fruto actual supera con mucho el trabajo de los operarios evangélicos, y serán más copiosos con la paciencia y el trabajo, como lo demuestran los frutos ya obtenidos” (277-78).

[10]  Según Pagden: “Throughout the Historia, and to a lesser degree in De procuranda, there is a persistent emphasis on the demonstrative value of experience. Contemporary accounts of the Indies, Acosta believed, ha so often proved to be inadequate or simply wrong because they had relied too heavily on imprecise data of the kind employed by those previous historians of America who had had no real experience of the Indians” (152).

[11]  El lector interesado en los hechos de la vida de Acosta durante su estadía tanto en Perú como en México puede consultar el excelente “Estudio preliminar” de Luciano Pereña a De procuranda (3-46). También conviene agregar a esta lectura la muy completa, aunque un poco antigua (1942), obra biográfica de León Lopetegui y el “Prólogo” a la Historia natural y moral de Edmundo O’Gorman (1962).

[12]  Dice Cañizares-Esguerra: “After working for many years as a missionary in Peru, Acosta spent a few months in Mexico in 1586 before returning t Spain to write his History. In Mexico, he met Tovar, who had long worked on local antiquities and who gave Acosta a history of the Aztecs. Acosta, it seems, reviewed the work and began to suspect that it was based entirely on native accounts, for he wrote to Tovar asking two questions: “What certainty or authority does this relation or history possess?” and, “Since the Indians did not have writing , how could they preserve such quantity and variety of matters for so long a time?” Tovar responded quickly, describing Mexican mnemonic and writing systems that had allowed Amerindians to memorize ancient speeches” (73).

[13]  Para Lafaye: “Las dos cartas (una del padre Tovar, otra del padre Acosta) publicadas por J. García Icazbalceta, y reproducidas por G. Kubler y Ch. Gibson, prueban que la Historia del padre Tovar (manuscrito Tovar-Códice Ramírez) fue casi la única fuente de Acosta para escribir la parte de su Historia natural y moral consagrada a México. En efecto, el célebre jesuita tenía una experiencia directa y prolongada de Perú, pero en materia mexicana tuvo que conformarse con informaciones de segunda mano” (250-51). Si el lector está interesado en conocer en forma detallada la historia de la acusación de “plagio” a la obra de Acosta puede leer el “Prólogo” de O’Gorman a la Historia, especialmente las páginas xii-xxiii.

[14]  De acuerdo con Pagden: “The whole movement of Acosta’s discussion both of the psychological disposition of the Indian and of the justice of the Spanish conquest derives from Vitoria’s De indis […] Unlike Vitoria, however, he rejected the view that wars may be made against Indians in defense of the innocent” (159). 

[15]  Según Boccara: “La empresa de evangelización estuvo subordinada a la imposición de un marco jurídico-político de soberanía […] De tal modo que la evangelización no está pensada aquí como empresa de transformación de una cultura ajena o como evangelización de la cultura, sino que actúa como una modalidad de la imposición de una soberanía política trascendente y omnipotente”. (“El poder creador” 71)

[16]  Las Casas menciona este punto en la mayoría de sus escritos para ratificar la necesidad de la evangelización al señalar que los indígenas son aptos para recibir la doctrina puesto que tienen un conocimiento, aunque confuso, innato sobre Dios: “Por la lumbre impresa en el ánima se cognosce que hay Dios y por el apetito se busca y desea hallar y servir [a] Dios, cuasi atinando el ánima que toda su nobleza y excelencia y su final descanso, bien y fin beatífico no consista en otra cosa sino en el mismo Dios. La lumbre natural susodicha es el entendimiento que llaman los theólogos y aun philósophos el entendimiento agente, que es una impresión y comunicación que se dirivia del divino resplandor […] Por esta lumbre no podemos cognoscer más de que hay Dios, a quien los hombres son obligados adorar y servir como a verdadero señor y criador” (7: 634).

[17]  Afirma Acosta: “No encuentro mejor explicación de esta costumbre de los bárbaros que el diablo, furioso también ahora por remedar en todo a Dios, al igual que quiso hacerse adorar y saludar como Dios por los mortales engañados, también pretende hacer suyos con falsa imitación los sacramentos y las ceremonias religiosas del Dios verdadero. Pues ¿qué otra explicación tienen que en la ciudad del Cuzco, célebre en el imperio de lo singas, haya intentado servirse de una cierta sombre y simulacro de nuestra eucaristía?” (De procuranda II: 427).

[18] Dice Motolinía en sus Memoriales: “Era esta tierra un traslado del infierno, ver los moradores de ella de noche dar voces, unos llamando al demonio, otros borrachos, otros cantando y bailando; tañían atabales, bocinas, cornetas y caracoles grandes, en especial en las fiestas de sus demonios” (32).

[19] Como afirma Boccara: “the crucial aspect of Acosta’s work consists precisely in its segmentation of the social space for the New World into a series of cultures radically different form each other, occupying different spaces or territories, organized according to different forms of government, and corresponding to different stages in the evolution of humankind […] On the other hand, Acosta’s evolutionist lens contribute to the formation of a representation for the frontier as a transitional space, or as space-time” (“Rethinking the Margins”; énfasis mío 65).

[20] Brotherston ha mostrado con evidencia contundente que el sistema de quipus era un sistema de escritura que servía para funciones múltiples dentro de la sociedad indígena: “En principio, ese recurso, cubre con facilidad las exigencias de las matemáticas, el calendario, la liturgia, la narrativa e incluso la delimitación del espacio. Es innegable que servía para esto en la práctica, bajo la forma del quipu inca, tomando en cuenta los testimonios directos e indirectos y el hecho de que el enorme imperio de Tahuantinsuyu estaba puntualmente regulado y descrito por este medio. A través del quipu se enviaban mensajes de y hacia la capital especificando fecha y lugar (una característica también del quipu mapuche) y se tenía un control continuo de hechos tan particulares como las faltas individuales al trabajo, el nacimiento de una llama o el último hato de leña [...] con los quipus se podían registrar, y en consecuencia transcribir, no sólo las matemáticas sino también el discurso, se comprueba en varias fuentes, siendo Garcilaso el Inca la más explícita [...] tomando en cuenta esta evidente capacidad, es más fácil aceptar el quipu como un medio literario que se transcribió ampliamente a la fonética del quechua y que se convirtió en la fuente de categorías particulares, e incluso géneros, de textos análogos por su forma a los anales y teoamoxtli de Mesoamérica” (114-15). 

[21]  De acuerdo con Castañeda: “[La escritura] potencia las capacidades de aprendizaje y de comunicación, entonces se asume como un criterio para determinar el desarrollo de las facultades intelectivas de grupos humanos y, en consecuencia, permite establecer su grado de humanidad o barbarismo […] De esta manera, si bien los bárbaros de primera clase escriben, se diferenciarían de los pueblos no bárbaros precisamente por la utilización de un sistema pictórico y no alfabético” (116).

[22] Para Castañeda: “el concepto de bárbaro que maneja Acosta implica que no es posible alcanzar la racionalidad plena por fuera del cristianismo, es decir, que sólo dentro de este credo es posible una realización adecuada y completa del ser humano en cuanto tal. De ahí que la consideración de un grupo como bárbaro también tenga que ver con las concepciones que se asumen como verdaderas a partir de la mera voluntad do creencias, y no sólo con las realizaciones sociales, políticas y culturales que implican un desarrollo de las facultades intelectivas” (121).

Para citar este artículo. Referencia electrónica

David Solodkow, « Una etnografía en tensión: “Barbarie” y Evangelización en la Obra de José de Acosta », Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Debates, 2010, [En línea], Puesto en línea el 15 marzo 2010. URL : http://nuevomundo.revues.org/59113.