Jules Falquet
La costumbre cuestionada por sus fieles celadoras:
Reivindicaciones de las mujeres indígenas zapatistas
(Articulo publicado en Debate feminista, México, Vol. 24, oct. 2001. pp 163-190, Tertulia, nº 40)
La presente reflexión gira en torno a las posibles transformaciones de las culturas indígenas mexicanas, en especial en Chiapas, potenciadas y aceleradas por la rebelión zapatista. Una de las características más sobresalientes de esta rebelión, fundamentalmente indígena, es la fuerte participación de las mujeres: generalmente se maneja que un tercio de las fuerzas "militares" sería compuesto por mujeres indígenas.(1) Pero más que su participación cuantitativa, hay que subrayar los profundos cuestionamientos que ellas hacen a las tradiciones que supuestamente son suyas, en especial a través de la Primera Ley Revolucionaria de las Mujeres Zapatistas. Esto, considerando que las mujeres son precisamente las principales encargadas de transmitir las culturas indígenas, a través de la lengua materna y de los usos y costumbres cotidianos. Su rebelión colectiva es aún más digna de atención, dado que a menudo las mujeres indígenas son descritas como contentas de su suerte en el seno de comunidades profundamente unidas (salvo por motivos religiosos), y en todo caso desprovistas de antagonismos de clase y o de género. De forma bastante significativa, el cuestionamiento que ellas hacen a ciertos aspectos de las culturas indígenas se asemeja -en parte- a las reivindicaciones de otras mujeres de diversas culturas, entre otras a las de mujeres mexicanas no-indígenas, y también de forma más general, de muy numerosas mujeres y feministas en el mundo. Sobre todo, como lo queremos analizar aquí, este cuestionamiento peligra seriamente la misma posibilidad de las culturas indígenas de perpetuarse como tales. En cambio, abre el principal camino -por cierto estrecho pero bastante esperanzador- de una renovación de las culturas indígenas, no solo en el marco de una relación más igual con el resto de la nación mexicana, sino que también hacía una mayor justicia entre mujeres y hombres dentro de esas mismas culturas.
Aquí intentaremos mostrar como las indígenas zapatistas han lanzado un movimiento novedoso que conlleva la posibilidad de una transformación cultural y material aún discreta pero desde ya muy profunda. En una primera parte, recordaremos el papel de transmisión y preservación cultural que les toca a las mujeres indígenas, así como sus consecuencias tanto para las culturas indígenas como para las mujeres mismas. En una segunda parte, mostraremos como parte de las indígenas chiapanecas cuestionan hoy, no solo algunos elementos de "su" cultura, sino que de forma mucho más amplia, la misma idea de culturas indígenas monolíticas, inmutables y consensuales. Finalmente, a través del análisis de las reivindicaciones de las mujeres zapatistas, evocaremos sus contradicciones y las dificultades que enfrenta su voluntad de cambio.
La preservación cultural, carga de las mujeres indígenas
La situación de las poblaciones indígenas de Chiapas es especialmente e históricamente marcada por un racismo brutal y una marginación mayúscula (Gall: 1998). Al observar la situación material de las mujeres, el cuadro es sobrecogedor: analfabetas en sus propios idiomas y hablando poco o nada de español en su gran mayoría,(2) padeciendo masivamente de desnutrición, generalmente son casadas muy jóvenes y muchas veces sin su consentimiento, para volverse enseguida madres de numerosas familias — en las que muchas niñas y niños mueren antes de haber alcanzado los cinco años de edad. Es bastante desconocida la anticoncepción y muchos maridos se oponen a que sus esposas la usen si así lo desean. El gobierno en cambio, ha sido muchas veces acusado de promover la esterilización de las mujeres indígenas, generalmente en contra de su voluntad y/o sin informarlas de las consecuencias de la operación en un idioma que ellas pudiesen entender. La falta de servicios básicos (agua entubada, energía eléctrica) y la división sexual tradicional del trabajo las condenan a larguísimas jornadas de trabajo, tanto dentro como fuera de la casa. Las pocas tierras disponibles, generalmente de mala calidad, son casi siempre de uso exclusivo de los hombres.
Según la "costumbre", reforzada por la falta de condiciones materiales (transporte, dinero para pagar el transporte), las mujeres indígenas supuestamente no deben aventurarse mucho fuera de las comunidades. Se arriesgan a hacerlo entonces, en condiciones especialmente precarias, empujadas por la necesidad económica (Rus: 1991): buscando un empleo como "muchacha", como trabajadoras agrícolas temporales -o más recientemente en la prostitución para los soldados federales- empleos que constituyen sus principales posibilidades laborales remuneradas, o intentando vender su artesanía, una fuente de entrada de dinero cada vez más importante para muchas familias. Constituyen en este caso un blanco fácil para todo tipo de vejaciones y explotaciones (J'Pas Joloviletik: junio 1995):
"Cuando vendemos huevos, si no lo damos al precio que ellos quieren, nos dicen: "Come tu mierda”; así pasa cuando traemos leña. En las tiendas cuando llegamos a vender nuestras prendas, nos bajan los precios, porque los quieren más barato. Al hacer nuestras compras no nos dan completo el cambio, porque tampoco sabemos contar, ni leer, además le suben el precio de los productos y si queremos regatear, recibimos insultos como “Indios, locos, chamulas”(3)."
Dentro de las comunidades indígenas tradicionales, la situación no es mucho mejor: detrás de la imagen de armoniosa unidad que generalmente se presenta, existen relaciones sociales de genero bien marcadas. Perdura el matrimonio forzado así como, en algunos casos, la poligamia — no oficial por lo general, pero a veces semioficial, en especial en el caso de los "caciques". Firmemente apoyados en las tradiciones, muchos hombres no dudan en pegarle a su mujer "para educarla" (Garza Caligaris: 1999). Muchas mujeres incluso comparten la idea que de ellas se forman los hombres: algo así entre el ser humano y el animal de carga. Silencio, obediencia y trabajo son sus lemas (J'Pas Joloviletik: junio 1995):
"Los maridos nos tienen como criadas, hacemos mucho trabajo, lo de casa y otros trabajos fuera, no tienen ni para nuestra ropa. Nos llenan de hijos sin pensar si podrán mantenerlos y después que estamos maltratadas nos dejan. El hombre está muy bien porque no tiene que amamantar y cuidar a los niños(as) y busca otra mujer y luego las corren de su casa, para vender la casa o meter ahí a la otra mujer."
En las asambleas comunitarias, que son muchas veces presentadas como la mejor prueba del carácter profundamente democrático de las comunidades indígenas, generalmente las mujeres no pueden participar. De todas maneras, a muchos padres y maridos no les gusta mucho que sus mujeres salgan (J'Pas Joloviletik: junio1995):
"Los hombres son muy celosos y no nos dejan ir a las reuniones, solo ellos tienen derecho a participar — dicen las mujeres indígenas. Los hijos también son celosos y se preguntan de donde sacan el dinero las mujeres para ir a las reuniones o talleres. Los vecinos hablan mal de las que participan y salen de sus casas."
El aislamiento -material, lingüístico, cultural- se presenta como un elemento fundamental del cual se desprende la situación tan desfavorable de las mujeres indígenas, tanto dentro de sus propias culturas como en relación al mundo mestizo. Estrechamente vinculado con este aislamiento, encontramos el papel de las mujeres indígenas de cara a la transmisión y reproducción de las culturas indígenas, y más precisamente su papel en la “división sexual del trabajo cultural”.(4)
Las observaciones de Nancy Modiano acerca de la educación indígena tradicional en Chiapas (Modiano: 1972) nos enseñan que durante los primeros cinco años al menos, anos que son determinantes para la formación de la identidad lingüística y cultural, es a las mujeres que son encargados los niños de ambos sexos. Las madres son las principales responsables de esta socialización, pero es el conjunto de las mujeres que asume esa tarea: abuelas, tías y hermanas mayores — en este ultimo caso, a menudo a costo de sus posibles estudios. Pocas personas cuestionan esta responsabilidad exclusiva de las mujeres, al contrario: en los pocos casos en que existen kinderes (a los que la asistencia no es obligatoria, pero que son gratuitos), ni la comunidad en su conjunto, ni los padres, motivan a las mujeres a que manden los y las niñas pequeñas a la escuela, aunque estos kinderes podrían hacer las veces de guarderías y descargar un poco a las mujeres sobre quienes ya descansan muchas otras tareas. Incluso, todo sirve para aplazar la entrada de las y los niños a la escuela — hasta en las familias que piensan escolarizar todas y todos o parte de su hijas e hijos (Falquet: 1989). La edad promedia de inscripción en primaria es más elevada de un año y medio en las comunidades indígenas, en comparación con las zonas mestizas, a pesar del carácter obligatorio y oficialmente gratuito de la escuela primaria.
No hay que olvidar que las culturas indígenas han sido atacadas por todas partes desde hace más de quinientos años. A la sociedad mexicana mestiza siempre pareció gustarle más el/la Indio/a muerto/a o aculturado/a, y desplegó sendos esfuerzos hacía estos fines, una vez resumidos en esas fuertes palabras del presidente Lázaro Cárdenas, pronunciadas nada menos que en el Congreso Indigenista Interamericano de Pátzcuaro: "La solución al problema indígena, no es de dejar el Indio, indio, ni de indianizar al Mexicano, sino de mexicanizar al Indio".(5) Las poblaciones indígenas y algunas/os intelectuales llegaron al punto de denunciar ciertas practicas cualificadas de "etnocidas" (Collectif: 1988). De hecho, la ideología del mestizaje y la consiguiente “asimilación” ha sido históricamente la única vía que se le ha dejado a las poblaciones indígenas para convivir con la nación mexicana (Machuco: 1998). En este sentido, se podrían entender las practicas indígenas de "preservación cultural" hacía las mujeres como una forma de "resistencia cultural" que en el fondo "se vale". Pero eso, depende desde el punto de vista de quien una/o se ubique...
Efectivamente, puede considerarse que las mujeres indígenas no solo son encargadas de la transmisión-reproducción cultural, sino que de alguna manera son obligadas a limitarse a esa tarea, porque son privadas de alternativa, especialmente en la medida en que el acceso a la educación escolar les es masivamente negado — tanto por parte del Estado, que no ofrece las infraestructuras suficientes ni una educación de calidad en las zonas indígenas, como también por parte de las mismas familias indígenas. Eso es lo que demuestra nuestro estudio sobre la escolarización de las niñas indígenas (Falquet: 1991). Donde hay escuelas, a las niñas se les manda menos que a los varones, y más de la mitad de las niñas inscritas en primer año (que no son todas) no llegan más allá del tercer año de primaria. Entre más "profundo" viven en las "zonas de refugio" descritas por Aguirre Beltrán (Aguirre Beltrán: 1973), menos probabilidades tienen las niñas de terminar siquiera la primaria.(6) El motivo que aflora: "protegerlas" de la promiscuidad sexual con sus condiscípulos varones y del hostigamiento sexual -muy real- del cual son a menudo objetos por parte de los maestros y de los hombres con los que se pueden topar rumbo a la escuela o dentro de la aula. Al llegar al quinto o sexto grado de primaria, muchas ya alcanzan los quince años, edad en la que se debe pensar en casarlas. En este mismo sentido, se dice mucho que las mujeres no tienen porque estudiar, porque su razón de ser en la vida es casarse y tener familia — en una curiosa inversión de causa y consecuencia, porque igualmente se podría decir que a las mujeres, que no han estudiado, no les queda más alternativa que casarse. Analizando las razones de esta discriminación, ¿no será más bien el motivo, mantenerlas fuera del alcance del mundo mestizo, lejos de la aculturación escolar y de la posibilidad de establecerse algún día fuera de la comunidad? Salvo unos puñados de niñas que luchan contra vientos y mareas para seguir estudiando, y vienen a reforzar el pequeño grupo de las maestras del sistema "bilingüe-bicultural", las demás ven drásticamente mermadas sus posibilidades de acceder al conocimiento de otros modos de vida y aún más la posibilidad de escoger una vida diferente gracias a alguna formación — lingüística, escolar o profesional. Si trabajan de manera asalariada fuera de la comunidad, es casi siempre de forma esporádica, provisional, enfrentando altos grados de explotación. Es difícil ver este trabajo como una vía de “liberación”: dado el racismo y el sexismo que rodean las mujeres indígenas, y sin que ellas poseen formación alguna reconocida en el mercado de trabajo mestizo, ¿cómo podrían vivirlo de otra manera que no sea como una penosa obligación? En este caso, el matrimonio tradicional con esperanza de permanecer dentro de la comunidad puede verse como una solución racional.
Probablemente sea exagerado hablar de una táctica de resistencia cultural explícita, consciente y teorizada. Sin embargo, todo acontece como si, bajo la presión destructora del mundo mestizo, las poblaciones indígenas hubiesen definido una estricta repartición sexual de los roles respecto a la cultura. Los hombres son socialmente autorizados a aculturarse parcialmente y a ir a buscar en el mundo exterior lo que la comunidad necesita — desde el dinero en efectivo hasta los productos manufacturados, pasando por las reivindicaciones políticas (Arizpe: 1975, 1978). Tradicionalmente, su placenta está enterrado al exterior de la casa. En cada generación, la continuidad está garantizada por la tranquilizadora inmovilidad de las mujeres, o más bien dicho de La Mujer Indígena, asociada con la permanencia, asimilada a la tierra y al territorio nutridor ancestral, a la identidad cultural — y cuya placenta debe yacer debajo del fogón de la cocina (Vidiani: 1991, 1993; Minaar: 1990, s/d). Dicho fogón-hogar es el origen y punto de regreso obligado de todas las excursiones hacia el exterior, el ancla afectivo y cultural. El hombre indígena ya no lleva la ropa tradicional, habla español, pero su esposa materializa su cultura, monolingüe, tímida y fiera, excesivamente típica con su huipil, por ella tejido, sus hábitos cotidianos, sus saberes y sus creencias. En la Europa del siglo pasado, Balzac describía hasta la saciedad como el rango social y la riqueza de los burgueses franceses estaban inscritos en los jóvenes y lindos cuerpos de su mujeres cargados de joyas. ¿Será que en los cuerpos de las mujeres-madresposas -como las nombra Marcela Lagarde (Lagarde: 1997)- los hombres indígenas también tienden a poseer su cultura como un objeto?
De hecho, a las mujeres indígenas se les intenta despojar de forma bastante metódica de cualquier capacidad de innovación o de intervención y apartar de los contactos aculturantes, manteniéndolas en la medida de lo posible en el centro del santuario cultural que constituye la comunidad, el hogar y la familia. Aunque no constituya el único factor explicativo, esa objetivación de las culturas indígenas en el cuerpo social y físico de las mujeres-madres, socialmente construidas para la reproducción en el sentido más amplio, parece constituir un mecanismo de defensa cultural bastante eficiente. Sin embargo, este mecanismo tiene un alto costo social, pagado principalmente por las mismas mujeres, y a la postre por las culturas y las comunidades indígenas en su conjunto. Esta situación ha sido muchas veces presentada como natural y a-histórica, y/o resultado de la cordura y resistencia indígenas, siendo cualquier cuestionamiento al respecto deslegitimado como burda incomprensión de las culturas indígenas o detestable imperialismo cultural occidental. Al contrario -y sin querer minimizar otras dimensiones de las culturas indígenas- pensamos que esta división sexual del trabajo cultural es una construcción social, histórica, ciertamente singular, pero cuyos mecanismos y lógicas pueden ser fácilmente evidenciados y de la cual se encuentran numerosos ejemplos en otras culturas, desde las más rurales hasta las más “modernas”.(7)
Historia y alcance de la rebelión de las indígenas
Si entonces con este preámbulo, se visualizan mejor los justos motivos de la rebelión de las Indígenas en contra de las condiciones en las que les toca vivir, tanto fuera de las comunidades como dentro de ellas, es menos fácil entender cómo, ubicadas en tan difícil situación, ellas han conseguido alzar la voz. Ciertamente, existe una larga historia de participación de las mujeres indígenas a las grandes luchas del país: parte de las mujeres que han hecho la revolución mexicana del principio de siglo, las tan celebradas Adelitas de la cultura popular, eran indígenas. En Chiapas, Rosario Castellanos, en su novela Oficio de tinieblas (Castellanos:1962), para su personaje de la indomable ilol indígena, se inspiró del personaje muy real de la joven María de la Candelaria, de Cancuc, cuyas visiones provocaron una de las más importantes rebelión indígena del pasado siglo (Viquiera Albán: 1993). Sin embargo, durante largos decenios, las mujeres indígenas permanecieron bastante calladas — autorizando a su respecto las interpretaciones más erróneas. Probablemente sea por el fecundo encuentro entre sus inquietudes y un conjunto de otras preocupaciones, traídas por un lado por otras luchas de mujeres y por otro por la formación del neozapatismo, que se pueden explicar su "repentina" toma de la palabra.
El paciente trabajo previo de muchas mujeres, indígenas y no indígenas, constituye un factor a menudo ignorado de las movilizaciones actuales (Palomo: 1994). Hace más de quince años que las primeras brechas fueron abiertas por las militantes mestizas de la Sección Siete del sindicato magisterial democrático, así como por las del movimiento campesino de la Coordinadora Nacional del Plan de Ayala (CNPA). En los años ochenta, las Indígenas guatemaltecas refugiadas fundaron su propia organización, Mamá Maquín, demostrando así su voluntad de estar organizadas como mujeres, además de estar participando en las organizaciones mixtas. Simultáneamente, dentro de la Universidad Autónoma de Chiapas (UACh), la antropóloga Walda Barrios crea el grupo de reflexión Antzetik,(8) que produce los primeros datos sistemáticos sobre la situación de las mujeres indígenas. (Walda Barrios: 1995). Por esos mismos anos, la iglesia católica progresista (cercana a la teología de la liberación y promotora de la "pastoral indígena") capacitan una notable cantidad de jóvenes indígenas, las "celebradoras de la palabra", quienes se lanzan activamente a la organización comunitaria. Compuesto por mestizas, el Grupo de Apoyo a la Mujer (GAM), fundado en San Cristóbal a finales del 1988 para luchar contra la violencia hacia las mujeres, rápidamente llega a realizar trabajo con mujeres indígenas de la ciudad (Falquet: 1996). Al año, algunas previas integrantes del GAM crean un grupo abiertamente feminista, la Colectiva Organizadora de Mujeres Autónomas en Lucha (COMAL), quien organiza un primer taller sobre reproducción y sexualidad, respondiendo a la solicitud de algunas jóvenes indígenas trabajadoras domésticas en San Cristóbal. También hay que mencionar la existencia de muchos grupos locales de mujeres en todo el estado de Chiapas, que empiezan a formular demandas específicas: están por ejemplo las artesanas Tzeltal de Tenejapa y las de San Bartolomé de Las Casas, como también las mujeres de la Coordinadora Regional Indígena de los Altos de Chiapas (CRIACH) y las parteras y herboleras de la Organización de Médicos Indígenas de las Altos de Chiapas (OMIECH) (Palomo: 1994).
Durante el mismo periodo, solo que de forma clandestina, se organiza también la lucha zapatista. Así como lo narra el subcomandante Marcos en persona, la participación de las mujeres en la lucha no les fue regalada, sino que tuvo que ser conquistada:
"Una de las primeras batallas, la ganaron las mujeres. Nosotros pensábamos que la guerrilla era cosa de hombres. Pero las mujeres estaban allí, y nos impusieron su derecho a participar." (Marcos: 1995)
Constituyendo al principio una escasa minoría, las mujeres indígenas representarían ahora un tercio de las fuerzas zapatistas armadas, y probablemente la mitad de las "bases de apoyo" (Rovira, 1994 y 1996). Aunque muchas se dediquen a invisibles quehaceres, vinculados con la logística, no todas son cocineras, correos o subalternas: se destacan mujeres indígenas en los mandos intermedios (Lagarde: 1994-95), o incluso superiores. ¿Acaso no es una antigua trabajadora doméstica, la comandante Ana María, quien dirigió la magistral toma de San Cristóbal el primero de enero del 1994? ¿No es una mujer Tzotzil, que casi no hablaba español, la Comandante Ramona, que rompió el cerco militar para representar al EZLN en el Congreso Nacional Indígena, nada menos que en la capital, en 1996? ¿No es otra humilde campesina de los Altos, la Comandante Ester, que deslumbró México, al plantear con tanto brío y tanta fuerza oratoria las demandas de las mujeres zapatistas y las propuestas del EZLN, ahora, en la Asamblea?(9) En cuanto a la máxima instancia de decisión zapatista -civil- el Comité Clandestino revolucionario Indígena (CCRI), allí también se hallan mujeres, estimadas por algunas fuentes en un 10% o 15%.(10) En base a los testimonios a los que se puede tener acceso (Rovira: 1994 y 1996, CSPCL: 1995, CYBP: 1997, Rojas: 1994 y 1995, Stutz: 1996, Palomo & Lovera: 1997), y dentro de lo que cabe, parece que las indígenas del EZLN están satisfechas con su nueva vida: trato presentado como igualitario respecto a los hombres que rompe -parcialmente- con la división sexual tradicional del trabajo, libertad mayor para escoger su compañero, posible acceso a la anticoncepción, aprendizaje del español y alfabetización de muchas de ellas, disminución de la violencia en su contra y prohibición del alcohol,(11) reconocimiento y promoción de su participación... Para esas mujeres, el surgimiento del EZLN y el lugar que en él se ganaron, constituye ya en sí, una revolución.
La convergencia de esos dos elementos (luchas y organización previas de las mujeres, surgimiento del EZLN) parece ser una de las razones por las cuales la participación de las mujeres indígenas se aleja de la "movilización sin emancipación" que Maxine Molyneux evocó en el caso de las nicaragüenses (Molyneux: 1985). Prueba de ello, es que entre los primeros documentos que el EZLN dio a conocer, se hallaba precisamente la Primera ley Revolucionaria de las Mujeres zapatistas.(12) Sus diez puntos, concisos y muy claros, frutos de una paciente consulta entre las mujeres indígenas, comunidad por comunidad, (Rojas: 1994), parecen incluso ir más lejos que muchas de las demandas de las propias mestizas. En esas condiciones, el acercamiento entre indígenas y mestizas puede a partir de aquel entonces, darse de manera más abierta. Así es como, a escasos tres meses del comienzo del levantamiento zapatista, las mujeres de varios grupos organizan una serie de talleres de reflexión sobre el articulo 4to constitucional, que rige el respecto de los "usos y costumbres indígenas". Centenares de mujeres indígenas toman la palabra para comparar sus derechos constitucionales con su realidad cotidiana, y sobre todo para decir en alta y clara voz "cuales costumbres les dan gusto y cuales les producen tristeza". Vuelven a aparecer las preocupaciones contenidas en la Ley Revolucionaria de las Mujeres Zapatistas (J'Pas Joloviletik: 1995):
"No nos gusta que los hombres golpeen a las mujeres y algunos hasta llegan a matarlas.[...] Por la pobreza en que se vive, se enferman [nos enfermamos].[...] Me da tristeza cuando los papás dicen que no van a mandar a las hijas a la escuela porque no son hombres para ir a la escuela. [...] No nos gusta que nos falten al respecto y que nos humillen. [...] No nos gusta tener muchos hijos. [...] De que los papás obliguen a las niñas a casarse a los 10 y 11 años, para las mujeres esto lo viven como un abuso, las niñas no saben de nada.”
Así, colectivamente y dejando huellas impresas de sus pensamientos, las mujeres indígenas se abrieron un espacio material y simbólico de participación y transformación de su papel social. Su palabra, aún vacilante a veces, sobre todo cuando se trata de hablar en español, conlleva una profunda revolución y complejos interrogantes. De hecho, si la Primera Ley Revolucionaria fuese aplicada a cabalidad y al pie de la letra en las comunidades indígenas, se puede apostar que dentro de unos cuantos años, a lo sumo dentro de tres generaciones, las comunidades tales como existen hoy, desaparecerían.(13) Primero, probablemente las mujeres tendrían menos hijas e hijos: ¿cómo quedarían entonces los equilibrios demográficos nacionales, y el principal peso de las culturas indígenas — el peso cuantitativo? Luego, ¿qué pasaría con la transmisión de los idiomas indígenas, si las mujeres fueran escolarizadas — y "castellanizadas"?(14) ¿Qué ocurriría si tuvieran, por medio de la escolarización y de la libertad de movimiento, acceso a otras oportunidades de trabajo y vida aparte de seguir siendo esposas de campesinos? Se puede pensar que muchas mujeres saldrían de sus comunidades. Es difícil prever los resultados de su migración: los estudios existentes sobre segundas generaciones de migrantes indígenas muestran en algunos casos, la persistencia de la endogamia (migración hacía el campo para trabajos agrícolas, Lestage: 1999), en otros, un notable éxito dentro del sistema académico (migración hacía el DF, Romer: s/f). Sin embargo, es muy probable que eso afectaría profundamente las comunidades hoy existentes y sus equilibrios culturales. Sobre todo, ¿qué pasaría si escogieran libremente sus esposos o compañeros -o si no se casaran en absoluto-; cómo quedarían las complejas alianzas matrimoniales que condicionan la continuidad de las comunidades, entre otras cosas de cara al uso de la tierra y los cargos religiosos y políticos? Es imposible contestar esas preguntas, y probablemente muchas de las principales interesadas ni siquiera las formularon en estos términos. Sin embargo, los propios hombres indígenas tuvieron un presentimiento inquietante. Cuenta el subcomandante Marcos (Marcos: 1995) que cuando las mujeres dieron a conocer su ley al CCRI, algunos hombres se alegraron en voz alta de que la ley estuviera redactada en español: así, sus mujeres no se enterarían de ella... Pero como lo explica el mismo Marcos, la Ley ha sido traducida a los diferentes idiomas indígenas, haciendo más real la "amenaza" de cambio.
¿Cuáles esperanzas para las reivindicaciones
de las mujeres indígenas?
Aquí intentaremos precisar las dificultades y los limites a los cuales cotidianamente se enfrentan las reivindicaciones des las indígenas zapatistas, para vislumbrar la real dimensión de las transformaciones que pueden ocurrir. Para empezar, las mujeres indígenas son diversas y tienen contradicciones internas. Luego y sobre todo, poseen poderosos enemigos.
En primer lugar, así como lo demuestra una entrevista realizada en el verano 1996 con siete mujeres comandantes zapatistas Tzeltales y Tzotziles, los cambios existen y son reales, pero a la vez son lentos y frágiles. Incluso en las comunidades más impregnadas por el zapatismo, la misma participación de las mujeres no está garantizada, así como lo subraya la comandante Susana (CYBP: 1997):
"Antes, no teníamos ningún derecho. No teníamos derecho a participar en las reuniones. Hoy, eso ha cambiado un poco, pero no por completo: siempre hay hombres que no consiguen entender y que no dejan que sus mujeres o sus hijas participen. Incluso, algunos son zapatistas."
El caso de Rosa Gómez, indígena Tzotzil zapatista, asesinada por su marido después de participar en la Convención estatal de mujeres en 1994, da muestra suficiente de la fragilidad del derecho a participar, y de la necesidad para las mujeres de negociar “permisos” para salir del espacio doméstico, aún dentro del marco de la lucha (Garza Caligaris: 1999).
Por otra parte, la comandante Hortensia, prudente en su entusiasmo, agrega un importante elemento: parte de las mujeres indígenas halla insuficiente la Primera Ley Revolucionaria (CYBP: 1997):
"Como dice Susana, no ha habido muchos cambios, pero algunos si los hubo. Antes, había compañeras que las regañaban y las golpeaban, pero desde que existe la ley, eso cambió un poco. Sin embargo, hemos visto que esta ley es muy incompleta, todo lo que queremos no esta allí."
De hecho, una reivindicación tan central como la de acceso a la tierra para las mujeres, no está contemplada. Sin embargo, otra comandante afirma (CYBP: 1997):
"Queremos tener derecho a la tierra. No nos dan siquiera un pedazo de tierra, y sin embargo debemos comer y vivir. El marido es quien tiene la tierra, a la mujer no se le ha dado ni siquiera un puñado de tierra. Queremos tener este derecho: nosotras también somos seres humanos. Queremos tener lo que los hombres pueden tener."
El hecho es que las mujeres indígenas zapatistas elaboraron una segunda ley, mucho más completa, que fue dada a conocer públicamente el 8 de marzo de 1996 — se encontrará en anexo. Sin embargo, por diversas razones vinculadas con los flujos y reflujos del conflicto y de la guerra de baja intensidad que libra el gobierno contra las comunidades indígenas,(15) la aprobación de la segunda ley fue diferida y aún no tiene fecha. Constituye no obstante un buen indicador de las contradicciones implícitas y de los diversos puntos de vista explícitos que existen entre las propias indígenas zapatistas. Efectivamente, incluye por un lado algunos puntos especialmente revolucionarios en el marco de los usos y costumbres indígenas, tales como el acceso a la tierra y el derecho al respecto para las madres solteras. Al mismo tiempo, como vamos a verlo, otras demandas más bien van en sentido de las tradiciones. Domina una impresión de confusión. Lo que, en la primera ley, era firme pero elíptico, una vez desarrollado en la segunda ley, se presta para diferentes interpretaciones. Y para empezar, en lo que a la forma de hacer valer la ley se refiere, así como lo ilustra el cuarto punto:
"4. Las mujeres casadas tienen derecho a usar los métodos de planificación familiar sea artificial o natural, lo que ellas decidan, sin que el hombre se oponga, sino que tienen que entender y hacer acuerdos.(16)"
Queda claro entonces que para decidir sobre cuantas hijas e hijos tener, las mujeres quedan aún en parte sujetas a la buena voluntad del marido. Luego, la cosmovisión que subyace en las reivindicaciones de las indígenas zapatistas no necesariamente es igualitarista, al contrario, a veces parece impregnada de un naturalismo esencialista que no deja de llamar la atención, como lo muestra este artículo, que no deja de ser muy ambiguo:
"3. Las mujeres tienen derecho a expresar sus sentimientos porque por naturaleza tenemos sentimiento propio y somos más sensibles, así que merecemos un trato especial."
Finalmente, tal vez al medir el tremendo alcance de algunas de sus demandas y el potencial de destrucción de las comunidades tales como hoy en día existen que conllevan, las mujeres indígenas precisan:
"17. La Ley revolucionaria retoma y considera válida la norma de la sociedad indígena de que está prohibido y es indebido que algún miembro de la sociedad tenga relaciones amorosas fuera del reglamento de la comunidad o del pueblo. Es decir, que no se permite que los hombres y mujeres tengan relaciones si no son esposos porque esto trae como consecuencia la destrucción de la familia y mal ejemplo a la sociedad."
Esta reivindicación, eminentemente conservadora, parece contradecir los otros puntos y también la voluntad de cambios profundos expresada en otras partes tanto por las mujeres indígenas como por el conjunto del movimiento zapatista, que generalmente toma acentos libertarios para evocar el futuro. Ciertamente, se puede aducir que posiblemente las mujeres adoptaron este punto para combatir el adulterio masculino, por demás frecuente. Pero, aunque no sea la realidad dominante actual de las comunidades indígenas, los hombres no son los únicos que pueden tener y disfrutar relaciones sexuales sin estar casados. Expresando las dudas de parte del movimiento feminista mexicano -que por lo demás ve al movimiento zapatista más bien con simpatía- Rosa Rojas subraya esta contradicción (Rojas: 1996):
"Un punto central de [la] crítica estriba en el cuestionamiento de que con una ley, cualquiera sea su origen, se pretende impone una normatividad absolutamente represora sobre la sexualidad y el amor. En este caso concreto el artículo 17. […] en dicha ley se refleja el deseo y el pensamiento de las mujeres indígenas que la elaboraron. […] eso de ninguna manera [puede] servir de justificación para quedarse callada sobre la flagrante violación a los derechos humanos de hombres y mujeres que implica dicha ley, y que les violaciones a los derechos humanos no dejan de serlo sólo porque sean acordadas en forma colectiva”.
Al examinar esta segunda ley, queda de manifiesto que las mujeres indígenas, no solo analizan con ambivalencias e ambigüedades su situación y las maneras de transformarla, sino que también siguen siendo fieles a su papel de guardianas de las culturas y de la moralidad indígenas. El lado radicalmente innovador, la amplitud mental y a la vez la relativa vaguedad que orientan sus reivindicaciones, se hallan sintetizados en estas palabras con acentos universalistas y finalmente muy generales de la comandantes Hortensia (CYBP: 1997):
"También esperamos que otras mujeres de México y también del resto del mundo tengan los mismos derechos: sabemos que en otros estados del país, las mujeres sufren también, también hay injusticias — aunque sea diferente de lo que pasa aquí. Sabemos que las mujeres no tienen este derecho y este espacio al que deberían de tener derecho. Por eso nuestra esperanza, es que este derecho, lo obtengamos no solo nosotras las zapatistas, sino que también todas las mujeres de México y del mundo entero. Que las mujeres sean tomadas en cuenta, que sean respetadas y que tengan el lugar que les corresponde."
En torno a las estrategias hacía afuera que habría que adoptar para hacer cumplir las demandas de las mujeres indígenas, también hay posiciones variadas. Las diversas aliadas de las mujeres indígenas, en especial las mujeres mestizas y la Iglesia católica, intervienen, a veces con dudosos efectos. Eso se puede notar al observar las reivindicaciones formuladas durante la primera Mesa de negociación entre el gobierno y el EZLN en octubre 1996, sobre los "Derechos y culturas indígenas". Esta mesa reunía por primera vez en la historia nacional, unas cuarentas mujeres indígenas, no solo zapatistas o chiapanecas, sino que del país entero y de todas las tendencias políticas. Allí relata la periodista catalana Guiomar Rovira (Rovira: 1996):
"El acuerdo al que llegaron las mujeres indígenas en el que exigían la legalización del aborto, no fue consignado en las resoluciones finales: bajo los consejos de una mestiza, decidieron no entrar en problemas con la Iglesia y omitir este punto.”
Así es como, incluso cuando expresan una muy clara voluntad de cambio, las mujeres indígenas se ven frenadas por sus propias aliadas y solo tienen un estrecho margen de libertad, en el marco del racismo, del sexismo y del conservadurismo que imperan en el mundo mestizo. Como si fuera poco con semejantes “amigas”, las zapatistas también tienen declarados enemigos.
De hecho, la segunda gran serie de obstáculos al que se enfrentan los impulsos transformadores de las indígenas zapatistas, tiene que ver con el "enemigo exterior": el avance de la mundialización y la creciente penetración del sistema capitalista neoliberal hasta las comunidades más alejadas, y también la guerra despiadada que ha librado en su contra el gobierno mexicano, estrechamente vinculada de hecho con el avance del proyecto neoliberal. Aquí no insistiremos sobre los efectos de la creciente monetarización de las economías indígenas. Tampoco podemos ahondar sobre las transformaciones ligadas a las migraciones económicas o a las expulsiones masivas por motivos religiosos. Por falta de espacio, tampoco analizaremos las consecuencias del desarrollo de los medios de comunicación — en especial las carreteras, que nunca habían sido construidas tan velozmente como desde que las usa el ejercito federal. En cambio, los efectos de la "guerra de baja intensidad", menos analizados y que el mismo sistema tiende a invisibilizar, merecen que nos detengamos en ellos.
Insistamos primero en que se trata de una des-estructuración brutal de las condiciones de vida de las comunidades — incluso parece que se puede hablar de una voluntad de mera destrucción (CCIODH: 1998). A sabiendas de que la unidad es un valor fundamental en las culturas indígenas, uno de los principales instrumentos que usa el gobierno en su ofensiva consiste en dividir a las comunidades por todos los medios: ayuda al desarrollo de todo tipo de sectas religiosas, corrupción, presiones, amenazas y especialmente apoyo a la creación de grupos paramilitares que han practicado una verdadera política de "tierra arrasada". Actos tan bárbaros como la masacre a machetazos de 46 personas en Acteal, fundamentalmente niñas, niños y mujeres, justo antes de la Navidad de 1997, realizados por grupos paramilitares compuestos por indígenas de las propias comunidades (Hernández Castillo: 1998), vuelven casi imposible la reconstitución, algún día, de las comunidades. La población indígena que ha sido obligada a huir frente a este tipo de crímenes ya supera decenas de miles de personas, arrancadas a sus tierras y privadas de sus medios de existencia material, que además son la base de su reproducción cultural. Los testimonios que recogió la Comisión Civil Internacional de Observación de los Derechos Humanos (CCIODH) en febrero de 1998 convergen para afirmar que las mujeres son los objetos “privilegiados” de esta guerra cotidiana que apunta a destruir no solo a los cuerpos, sino que a los corazones e espíritus, y ataca a los lazos sociales y culturales (CCIODH: 1998):
"Le ha sido señalado a la Comisión que uno de los efectos de la guerra de baja intensidad es la destrucción del tejido social, comunitario y familiar. Eso afecta principalmente a las mujeres, porque destruye las redes de apoyo mutuo entre mujeres que ellas han construido poco a poco. Por ejemplo, en las comunidades hoy divididas, ¿qué pasa cuando la partera tradicional es parte de un bando y la mujer que va a dar a luz, pertenece al otro lado? Las mujeres intentaron mantener lo más que han podido sus solidaridades tradicionales, pero aquellas están a punto de ceder bajo el peso de la polarización creciente creada por la guerra de baja intensidad. Un caso que ha sido reportado a la Comisión es el de la municipalidad de San Andrés Sakamchen. En el 94, las familias fueron obligadas a colocar una bandera blanca en sus casas para comprobar que no eran zapatistas. Eso causo profundos desgarramientos en muchas familias en las cuales algunos miembros se consideraban como zapatistas, y otros no. Una vez más, las mujeres son les primeras afectadas, en la medida en que la familia es su principal espacio de referencia, y que ellas son las encargadas de velar por la unidad familiar."
En esas condiciones, se entiende que las reivindicaciones de las mujeres indígenas tengan dificultades para desplegarse de manera fuerte y coherente. Colocadas entre la espada y la pared por los ataques en contra de sus culturas perpetrados por los sucesivos gobiernos y más globalmente, por las dinámicas macro del sistema económico, aún sin alianzas plenamente confiables con otros sectores de mujeres, las mujeres indígenas pueden verse forzadas a posponer sus reivindicaciones, para no darle pie al "enemigo", dentro de una perspectiva de cerrar las filas indígenas para proseguir en tan desigual lucha.
Aquí hemos visto como, frente a los violentes ataques asimilacionistas o exterminadores llevados a cabo en su contra, las comunidades indígenas elaboraron mecanismos de resistencia cultural relativamente eficientes. Históricos y sociales, esos mecanismos se basan -entre otras cosas- sobre el hecho de aislar lo más que se puede de la cultura mestiza a las mujeres-madres, para que, al no tener alternativas, ellas solo puedan reproducir fielmente "la costumbre", día tras día y de una generación para otra. También hemos mostrado como esta estricta repartición de los roles según el sexo perjudicaba a las mujeres: en la primera oportunidad, al paso del movimiento zapatista, hicieron añicos la ficción de la unidad y de la armonía comunitaria, al expresar en voz alta y firme su inconformidad frente a parte de los usos y costumbres tradicionales. Las dos Leyes Revolucionarias de las Mujeres Zapatistas, pero también un conjunto de otros documentos “civiles”, demuestran de sobra como las mujeres indígenas luchan para profundas transformaciones de su situación, no solo como indígenas y pobres, pero también como mujeres. Sin embargo, no hablan con una voz única y se observan en sus reivindicaciones varias ambigüedades, e incluso importantes contradicciones, a la vez que una poderosa voluntad de cambio. De hecho, algunas de sus demandas son extremadamente revolucionarias, peligrando incluso la posibilidad que las culturas indígenas se sigan reproduciendo como tales. Otras al contrario reafirman valores familiares de los más tradicionales. Coexisten acentos universalistas y localistas, inspiraciones muy progresistas y otras bastante retrógradas. Con sus aliados y aliadas más inmediatos, las mujeres indígenas tienen que cuidarse del sexismo de los hombres indígenas y del racismo maternalista de las mujeres mestizas y blancas. Finalmente, hemos visto que las potencialidades más radicales e innovadoras de la rebelión de las mujeres indígenas enfrentan unos obstáculos externos de considerable peso. Parece que la extensión aplastante de la economía neoliberal invalida a mediano plazo cualquier posibilidad de escapársele al sistema global. Ya se empezaron a instalar maquiladoras, y el “Plan Puebla Panamá” augura su futuro desarrollo, apostando a transformar a las indígenas en “proletarias libres”. Eso, si se da la paz. Por otro lado, parece que el gobierno no descarta seguir con la guerra “de baja intensidad”, para socavar los mismos fundamentos de las culturas indígenas, agrediendo especialmente -y a propósito- a las mujeres. Luchando en dos frentes -contra el orden mestizo neoliberal, ya sea guerrerista o maquilador, y contra el orden interno de las tradiciones- las indígenas revolucionarias poseen una estrecha margen de maniobra.
Terminaremos esta reflexión, evocando a una población nueva, símbolo de las más recientes transformaciones y de evoluciones muy concretas de la situación de las mujeres: olvidadas en casi todos los análisis, las jóvenes indígenas urbanas son cada vez más numerosas en Chiapas.(17) Se trata de un grupo heterogéneo, compuesto tanto por las jóvenes mujeres evangelistas expulsadas con sus familias por motivos religiosos y que se han sumado al cinturón de miseria que rodea San Cristóbal, como por las refugiadas que huyen de la omnipresencia del ejercito, como también por mujeres jóvenes que por alguna razón dejaron las filas zapatistas, y todavía también de otras que por las necesidades de la lucha o de la sobrevivencia, se ven empujadas a aventurarse en el mundo mestizo. Son trabajadoras domésticas o artesanas de las cooperativas, se encuentra entre ellas las primeras artistas literarias o de teatro y mujeres jóvenes que se instalaron en la ciudad para trabajar con diversas ONGs. Por lo general, son más escolarizadas que sus hermanas que se quedaron en las comunidades, son más aguerridas al mundo mestizo, muchas ya pasaron de la edad normal para casarse en las comunidades y algunas no están pensando tampoco volver con sus familias. No necesariamente han perdido sus raíces, pero algunas están ya saliendo bastante del marco de las tradiciones. ¿Qué harán con sus vidas afectiva, laboral, política? Constituyen en cierta medida una primera generación de mujeres indígenas que enfrentan las dificultades y las complejas perspectivas de un cambio que ya está en marcha, dentro y fuera de las comunidades. Y ya no es exactamente como antes, la única alternativa ya no es la “aculturación” o la “asimilación”, porque existe una dimensión colectiva y activa en sus búsquedas, un telón de fondo que ellas mismas han contribuido a dibujar: la posibilidad de una transformación cultural como mujeres sin dejar de ser indígenas.
Notas:
* Este articulo constituye una versión corregida y aumentada de un trabajo publicado en francés en la revista Nouvelles Questions Feministes, 1999, Vol. 20, No. 2. Este a su vez resulta de una conferencia pronunciada por la autora en el coloquio internacional “Identidades, derechos culturales y poder. Encuentro tripartita de antropólogos mexicanistas (Francia, Gran Bretaña, México). IHEAL, Paris, 14-16 de diciembre 1998. Se basa en trabajos de campo realizados en Chiapas a partir de 1989. Siendo la autora europea (francesa) y blanca, no pretende ofrecer más que una interpretación exterior y parcial de las luchas de las mujeres indígenas zapatistas. Este trabajo debe mucho a la palabra generosamente enunciada por decenas de mujeres zapatistas entrevistadas en diferentes momentos, tanto en forma individual como colectiva, así como a las conversaciones con muchas mujeres conocedoras del tema que aquí no alcanzo a nombrar, y en especial a largas discusiones sobre identidades, racismo y sexismo con Ochy Curiel.
1. Por haber trabajado en forma extensa sobre la participación de las mujeres en el proyecto revolucionario, la guerra y la posguerra en El Salvador, sabemos que este porcentaje de un tercio de mujeres en las fuerzas guerrilleras, aunque alto, no es una excepción (Falquet: 1997). Es notable en el caso del EZLN, por tratarse de sociedades indígenas, sin embargo existen datos por ejemplo en el caso de Perú (Sendero Luminoso) en el que se menciona una participación de hasta 40% de mujeres en las fuerzas militares. En sí, la participación numérica de las mujeres no es ninguna garantía de “revolución en la revolución”.
2. Los idiomas indígenas hablados en Chiapas de origen Maya, son: Tzeltal, Tzotzil, Chol, Tojolaval y en menor medida, Lacandón, Mam, Quiché y Kanjoval. Por mucho tiempo, les era prohibido a las poblaciones indígenas hablar el español, idioma de los amos y las amas. Terratenientes y capataces preferían dar sus ordenes en lo que llaman el "dialecto".
3. Chamula es el nombre de un municipio (Tzotzil) cercano a la ciudad de San Cristóbal: por extensión, se volvió sinónimo de Indio/a, en un sentido paternalista y/o francamente injurioso.
4. Nuestro análisis deja voluntariamente a un lado la parte "noble" de la cultura (religión, sistema político, ciencias...) de la cual los hombres generalmente se reservan el monopolio — y las poblaciones indígenas de Chiapas no constituyen ninguna excepción a esa regla. Queremos más bien aquí insistir en el "trabajo invisible" de reproducción de la cultura "vulgar", "folclórica", cotidiana, generalmente desdeñada por los analistas, aunque sea el fundamento material imprescindible de la otra. Nuestra reflexión se inspira entre otras fuentes en la lectura de los trabajos de la antropóloga francesa Nicole Claude Mathieu (sobre la desigualdad de los sexos en relación a la cultura) y des las sociólogas también francesas Geneviève Cresson (sobre el trabajo doméstico de salud realizado en forma invisible por las mujeres) y Corinne Monnet (que demuestra cómo, hasta en el trabajo de la conversación, existe una marcada división sexual del trabajo).
5. Discurso pronunciado en el Congreso Indigenista Interamericano de Pátzcuaro en 1940. Es notable además, que el indigenismo mexicano ha influenciado el resto del continente.
6. Eso, al mismo tiempo en que parte de los varones, con grandes sacrificios de su familia, logran terminar la secundaria, lo que para las niñas es excepcional. Pensábamos seguir nuestras investigaciones sobre los itinerarios de mujeres indígenas en las universidades en México DF, pero no hallamos una cantidad significativa de ellas (en 1990), salvo algunas mujeres indígenas quienes, sentadas en el suelo, vendían su artesanía en la ENAH.
7. Entre las decenas de ejemplos que vienen a la mente, dos nos parecen especialmente ilustrativos, tomados de la lejana realidad francesa — cuyo sistema escolar siempre ha tenido fines de integración nacional, como el mexicano. Primero, el de la Córsega rural del final del siglo pasado, estudiado por Martine Bracconi Cavelot (Bracconi-Cavelot: 1980). La situación de las mujeres de Córsega de aquel entonces era en varios elementos extrañamente parecida a la de las indígenas chiapanecas de hoy: comunidades rurales-campesinas, idioma tradicional propio, situación de aislamiento geográfico en regiones montañosas y boscosas, destino de esposas y madres, peso aplastante de las tareas domésticas tanto para las madres como para las hijas, dado el impresionante tamaño de las familias y la no-participación de los hombres. Allá, no se consideraba necesario ni sabio, mandar a las mujeres a la escuela. En un contexto totalmente diferente, metropolitano y actual, encontramos el discurso de las mujeres y hombres militantes de la extrema derecha en Francia (Venner, Lesselier: 1997). Su ideología se construye en torno a la idea que si las mujeres-madres no se quedan en el hogar para cuidar de sus hijas e hijos e inculcarles los valores tradicionales que están siendo amenazados, su cultura “verdaderamente francesa” será infaliblemente destruida por el mestizaje y el laxismo del sistema escolar "rojo". De forma más amplia, es de sobra sabido que las mujeres constituyen un blanco codiciado en muchas luchas nacionalistas y/o culturales, cualquier sea su signo político, como lo demostró también trágicamente el conflicto en Ex-Yugoslavia.
8. Antsetik significa "mujeres" en Tzotzil.
9. El presente artículo, que empecé a elaborar a finales de 1998 y retomé hasta junio 2001, no pretende abarcar la actualidad más reciente, como por ejemplo la caravana zapatista de febrero-marzo de 2001, aún de compleja interpretación.
10. Siendo enteramente clandestina esta estructura, se impone la prudencia en cualquier estimación cuantitativa.
11. Se trata de una demanda añeja de las mujeres indígenas: con el pox (alcohol local casero), o con cualquier otra bebida alcoholizada, muchos hombres gastan todo el dinero conyugal o familiar y luego pegan su esposa/compañera, hijas e hijos... Las sectas protestantes, que desde hace tiempo prohíben el consumo de tabaco y alcohol, supieron de esta manera ganarse a muchas mujeres indígenas. Y al hablar de la Ley de las mujeres, muchas zapatistas mencionan la Ley seca (que no está incluida en la Ley de las mujeres) como una gran mejoría, pareciendo evidenciar cierta confusión entre las dos leyes.
12. Este texto es el resultado de una larga consulta realizada por y con las mujeres en las comunidades indígenas zapatistas (CSPCL, 1995; CYBP, 1997; Rojas, 1994; Rovira, 1996). Adoptado por el EZLN en marzo del 93, fue dado a conocer públicamente (en español) en las columnas de El Despertador Mexicano, órgano informativo del EZLN, distribuido en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, el primero de enero 1994, durante la toma de la ciudad por las y los rebeldes.
13. No queremos sugerir que una ley, en sí, es capaz de transformar la vida cotidiana de las mujeres, menos aún en este caso, dado que el movimiento zapatista carece en gran parte de instituciones jurídicas y represivas adecuadas para hacer aplicar este tipo de ley. Sin embargo, en entrevistas realizadas con mujeres zapatistas en comunidades de la Selva como de Los Altos, ellas dijeron que el hecho de tener una ley era un apoyo, aunque nadie viera el texto o se refiriera textualmente a tal o tal artículo. Sobre todo, la Primera ley sobre todo, por ser por su proceso de elaboración, la expresión de amplios grupos de mujeres, refleja unas demandas sentidas por muchas. En este sentido, representa una real fuerza de cambio, no como ley sino como expresión de una voluntad colectiva de las mujeres.
14. Hoy día, uno de los principales objetivos de la escolarización, incluso en el marco del sistema "bilingüe-bicultural", es "castellanizar", es decir enseñarles el español a las poblaciones indígenas, y de forma general, sumergirlas en los valores de la cultura "mexicana".
15. El termino de guerra de baja intensidad abarca toda una serie de practicas de guerra sucia dirigidas directamente en contra de la población civil, puestas en practica a plena conciencia para evitar una declaración de guerra civil "oficial". Esta táctica ha sido inventada por el ejercito norteamericano durante la guerra de Vietnam. Incluye entre otras cosas en el caso de Chiapas, la guerra psicológica, la desinformación, la creación y la utilización de grupos paramilitares que expulsan masivamente a la población civil.
16. Los subrayados son nuestros, así como más abajo.
17. Su presencia y su situación nos han sido señaladas entre otro por una de las responsables de K’inal Antsetik, una ONG de mujeres muy activa que trabaja con varios grupos de artesanas de los Altos de Chiapas. Yolanda Castro, comunicación personal, febrero 1998.
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Anexo
Ley revolucionaria de mujeres
(Se trata de la Primera ley, dada a conocer el 1 de enero de 1994 en El despertador mexicano, órgano informativo del EZLN, distribuido en San Cristóbal de Las Casas)
1. Las mujeres, sin importar su raza, credo, color o filiación política, tienen derecho a participar en la lucha revolucionaria en el lugar y grado que su voluntad y capacidad determine.
2. Las mujeres tienen derecho a trabajar y recibir un salario justo.
3. Las mujeres tienen derecho a decidir el número de hijos que pueden tener y cuidar.
4. Las mujeres tienen derecho a participar en los asuntos de las comunidad y tener cargo si son elegidas libre y democráticamente.
5. Las mujeres y sus hijos tienen derecho a atención primaria en su salud y alimentación.
6. Las mujeres tienen derecho a la educación.
7. Las mujeres tienen derecho a elegir su pareja y a no ser obligadas por la fuerza a contraer matrimonio.
8. Ninguna mujer podrá ser golpeada o maltratada físicamente ni por familiares ni por extraños. Los delitos de intento de violación o violación serán castigados severamente.
9. Las mujeres podrán ocupar cargos de dirección en la organización y tener grados militares en las fuerzas armadas revolucionarias.
10. Las mujeres tendrán todos los derechos y obligaciones que señalan las leyes y reglamentos revolucionarios.
Propuesta de ampliación de la Ley Revolucionaria de Mujeres Zapatistas
(Fechada del 4 de marzo 1996, desde algún lugar de la Selva, durante una asamblea preparatoria para las actividades del Día Internacional de la Mujer, pero su adopción y aplicación definitiva no quedaron completamente oficializadas. Publicada en el suplemento Doble Jornada el 6 de mayo de 1996.)
1. Las mujeres tienen derecho de ser respetadas dentro de la vida familiar y dentro de la misma comunidad.
2. Las mujeres tienen los mismos derechos que los hombres dentro de la comunidad y el municipio.
3. Las mujeres tienen derecho a expresar sus sentimientos porque por naturaleza tenemos sentimiento propio y somos más sensibles, es así que merecemos un trato especial.
4. Las mujeres casadas tiene derecho a usar los métodos de planificación familiar sea artificial o natural, lo que ellas decidan, sin que el hombre se oponga, sino que tienen que entenderse y hacer acuerdos.
5. Las mujeres tienen derecho a participar en las reuniones y tomas de decisión sin que nadie lo impida o critique, y tienen derecho a capacitarse, tener espacios y mecanismos para ser escuchadas en las asambleas comunitarias y municipales, y tener cargos en lo cultural y social.
6. Las mujeres tienen derecho de prepararse en todos los niveles necesarios para su desarrollo político, económico, social y cultural.
7. La Ley revolucionaria de mujeres prohíbe estríctamente la siembra, el cultivo y el consumo de drogas, marihuana, amapola, cocaína, etcétera, en nuestros cuerpos porque somos las mujeres que más sufrimos las consecuencias de este vicio.
8. Se prohíbe estrictamente la venta y el consumo de las bebidas alcohólicas en nuestros pueblos y comunidades porque somos las que sufrimos golpes, pobreza y miseria como consecuencia de este vicio.
9. Las mujeres y sus hijos tendrán igual derecho que los hombres en la alimentación, el vestido, el gasto, etcétera, y el manejo del recurso económico de la familia.
10. Las mujeres tenemos derecho al descanso cuando realmente lo necesitamos, sea porque nos sentimos cansadas o enfermas, o porque queremos realizar otra actividad.
11. Las mujeres tenemos derecho a defendernos verbalmente cuando somos ofendidas o atacadas en palabras por la familia o por personas ajenas.
12. Las mujeres tenemos derecho a defendernos físicamente cuando seamos atacadas o agredidas por familiares o personas ajenas, y tenemos derecho a castigar a los hombres o persona que agrede, abandona e insulta a las mujeres.
13. La capacidad y el trabajo de la mujer tendrá el mismo valor que el trabajo de los hombres.
14. Las mujeres tienen derecho a exigir que se cambien las malas costumbres que afectan nuestra salud física y emocional; serán castigados quienes discriminen, se burlen o abusen de las mujeres.
15. Los hombres casados y las mujeres casadas, cualquiera haya sido su ceremonia, tienen prohibido por la Ley revolucionaria de Mujeres, abandonar a su esposo/a sin razón ni fundamento, o unirse con otra mujer o con otro hombre cuando no ha habido ningún divorcio normal.
16. Queda prohibido por la Ley revolucionaria de mujeres que el hombre tenga dos mujeres porque de esta manera a la esposa se le lastiman sus sentimientos, se violan sus derechos y se lastima su dignidad como esposa y como mujer.
17. La ley revolucionaria de mujeres retoma y considera válida la norma de la sociedad indígena de que está prohibido y es indebido que algún miembro de la sociedad tenga relaciones amorosas fuera del reglamento de la comunidad o del pueblo. Es decir, que no se permite que los hombres y mujeres tengan relaciones si no son esposos porque esto nos trae como consecuencia la destrucción de la familia y el mal ejemplo a la sociedad.
18. Ninguna mujer podrá recibir maltrato, insultos o golpes de su esposo sólo por no tener hijos varones.
19. Las mujeres tienen derecho a tener, heredar y trabajar la tierra.
20. Las mujeres tienen derecho a recibir créditos y a impulsar y dirigir proyectos productivos.
21. Cuando se den separaciones en los matrimonios que se reparta en partes iguales la tierra y todos los bienes de la familia entre el marido y la esposa o entre los hijos.
22. Las mujeres tienen derecho a castigar a los hombres que venden y toman bebidas alcohólicas y cualquier otro tipo de drogas.
23. Las mujeres madres solteras tienen derecho a ser respetadas y consideradas como una familia.
24. La mujer tiene derecho a la diversión y a salir a conocer otros lugares del estado, del país y del mundo.
25. La mujer tiene derecho a ser apoyada por el esposo cuando ella va a hacer trabajo para la organización, y cuando van a las reuniones que el hombre cuide y alimente a los hijos y atienda el hogar.
26. Que en todos los planes de desarrollo de la mujer, ésta tiene derecho a manejarlos.
27. Las mujeres tienen derecho a organizarse en lo cultural.
28. Las mujeres indígenas tienen derecho a ser reconocidas en su manera de ser diferentes.
29. Las mujeres viudas, madres solteras y mujeres solas tienen derecho a ser respetadas y a ser reconocidas y apoyadas por la comunidad como ellas lo necesiten.
30. Las mujeres tienen derecho a estar informadas de todo lo que se hace en la comunidad y a recibir todo tipo de información para ampliar más su conocimiento.
31. La mujer tiene derecho a exigir que se erradique la prostitución en las comunidades.