Marcelino Flórez Miguel
Mártires del siglo XX: el origen de la idea
(Página Abierta, nº 187, diciembre de 2007)
Los 498 mártires elevados a los altares el 28 de octubre de 2007 hacen una suma total de 997 mártires del siglo XX, según la denominación que utiliza actualmente la Conferencia Episcopal Española y la Oficina para la Causa de los Santos, a cuya contabilidad pertenecen también las cifras. Se trata concretamente de mártires de la «persecución religiosa de los años treinta». La Oficina para la Causa de los Santos explica suficientemente las denominaciones que utiliza; y si habla de mártires del siglo XX, lo hace porque durante todo ese tiempo hubo, en su opinión, una persecución religiosa, que se produjo en España y en otros lugares en distintos momentos; por eso, precisa con esta claridad: «No decimos, por tanto, “mártires de la Guerra Civil”, lo cual es inexacto cronológica y técnicamente. Las guerras tienen caídos en uno u otro bando. Las represiones políticas tienen víctimas, sean de uno u otro signo. Sólo las persecuciones religiosas tienen mártires, sean de una u otra ideología, de una u otra preferencia –o pertenencia– o incluso de distintas confesiones religiosas» (1).
Destaca en esta precisión terminológica un afán, el intento de desmarcarse de la identificación de las beatificaciones y canonizaciones con la Guerra Civil española. Bien es verdad que la identificación de esos mártires pasa a ser con la Segunda República. Esto quizá pudiera provocar controversias entre historiadores, pero tiene una razón ideológica en la que se sustenta: es precisamente ese espacio de identificación el que permite hablar de persecución y, por lo tanto, de mártires y no de víctimas de una represión. Eso es lo que vamos a tratar de analizar, rastreando el origen de las denominaciones.
La Iglesia católica española calificó a la Guerra Civil como una cruzada desde los primeros días de la contienda. El primero en usar el término de forma inequívoca parece que fue el obispo de Pamplona, Marcelino Olaechea, en una circular sin fecha, pero publicada en el Diario de Navarra el día 23 de agosto de 1936 (2). Sin embargo, la identificación de la Iglesia con los rebeldes fue muy anterior, mediante la celebración de actos litúrgicos a su favor. Para justificar la opción por la cruzada, fue necesario elaborar el concepto de martirio, y esta interpretación necesitó recurrir a la existencia de una persecución. Trataremos de reconstruir la cronología en la elaboración de este argumento.
La primera interpretación de las víctimas como mártires procede de la alocución que Pío XI dirigió a un grupo de peregrinos españoles el día 14 de septiembre de 1936, donde afirmó lo siguiente: «Todo esto es un esplendor de virtudes cristianas y sacerdotales, de heroísmos y de martirios; verdaderos martirios en todo el sagrado y glorioso significado de la palabra» (3). Hasta ese momento ninguno de los muchos escritos episcopales que habían hablado de cruzada lo habían hecho de martirio para referirse a las víctimas, ni a las de 1936, ni a las de 1934. Desde ese momento, sin embargo, la idea de martirio estará ya siempre presente en las manifestaciones episcopales.
Y no habían hablado de martirio a pesar de que la mentalidad de Iglesia perseguida sí formaba parte de la mentalidad clerical desde mucho antes. Hilari Raguer ha narrado (4) el caso de las tres carmelitas de Guadalajara que fueron las primeras mártires de la Guerra Civil beatificadas por Juan Pablo II. Según cuentan los biógrafos de esas monjas, en su convento se representaban dramas de carmelitas guillotinadas durante la Revolución Francesa y de católicos asesinados en México. Consideraban esa actividad como una preparación para el martirio. Pero el mejor ejemplo de esa mentalidad y el más autorizado lo proporciona el obispo Plá i Deniel. Cuenta en su carta pastoral de 30 de septiembre de 1936, Las dos ciudades, lo siguiente: «En abril de 1931, al ocurrir el cambio de régimen, ante el peligro que se barruntaba de que sobreviniese una persecución religiosa en España, advertíamos que la perpetuidad de la Iglesia católica se halla vinculada a la capacidad demostrada por los hechos de nuevos mártires en todos los siglos». Y terminaba esos razonamientos con estas palabras: «Amonestábamos entonces a estar dispuestos al martirio antes que a la apostasía; preveíamos la posibilidad de que se llegase a tales circunstancias» (5).
Pues bien, a pesar de la conciencia martirial, los únicos asesinatos de clérigos que tuvieron lugar durante la República antes de 1936, que son los que ocurrieron durante la Revolución de Octubre de 1934, no fueron calificados de martirio. Es más, lo que destacó y celebró la Iglesia católica, después de que las tropas gubernamentales dominasen a los insurrectos, no fueron los asesinatos de los 37 eclesiásticos, sino la actitud del sindicato católico de Moreda de Aller y de su dirigente, Vicente Madera, que hizo frente con las armas durante todo el día 5 de octubre a los mineros revolucionarios desde su sede sindical. Vicente Madera sería convertido en un héroe y un modelo de acción sindical, como afirmaría el propio Ángel Herrera, presidente de la Junta Central de Acción Católica, en un viaje a Oviedo: «Vamos a iniciar la campaña en Madrid con un homenaje a Vicente Madera y a sus compañeros del sindicato católico de Aller que tan valientemente lucharon contra la revolución en Moreda. Este homenaje se celebrará en Madrid, un domingo. Al domingo siguiente se repetirá en Oviedo. Queremos que después Vicente Madera sea uno de nuestros propagandistas que recorra toda España como una figura nacional, que lo es por derecho propio» (6). Nada, pues, de martirios, sino rearme ideológico y organizativo. Tendrá que transcurrir mucho tiempo antes de que estas víctimas pasen a formar parte de la persecución.
Cuando Pío XI calificó de mártires a algunas víctimas de la Guerra Civil no dejó enteramente resuelto el problema. Faltaba por dilucidar quiénes eran los autores del martirio y faltaba por demostrar que esos crímenes formaban parte de una persecución y no eran represiones políticas. Para eso no bastaban los términos generales expresados por el Pontífice de “fuerzas subversivas” o la asimilación con México y con Rusia. Ni siquiera era suficiente la referencia más explícita que el Papa hacía en ocasiones al comunismo. Era necesario demostrar que en España, y en julio de 1936, había una persecución religiosa y quién la protagonizaba.
La tarea del obispo Plá i Deniel
Las primeras referencias a una persecución religiosa proceden del obispo de Salamanca, don Enrique Plá i Deniel, y del arzobispo de Santiago de Compostela, don Tomás Muñiz. Este último, el 31 de agosto de 1936, ordenaba una relación de daños a personas y cosas sagradas producidos «desde el 16 de febrero»; y el obispo salmantino, en una circular del 13 de agosto, se refería a incendios de iglesias que venían ocurriendo «desde muchos meses», lo que precisaba en su carta pastoral Las dos ciudades de esta manera: «El año 1936 señalará época, como piedra militar en la historia de España. Se abrió con presagios de tempestad y se desató bien pronto huracanada, y comenzaron a arder templos y casas de vírgenes del Señor, y acá y allá iban cayendo víctimas cada vez en forma más trágica y desaforada. (...) Y llegó por fin lo que tenía que llegar: una sangrienta revolución con millares de víctimas» (7).
El relato de Plá i Deniel es muy concreto y procede de un documento que será recitado en adelante de forma habitual por el episcopado español, de manera que podemos considerarle un modelo del pensamiento episcopal. Hay una referencia a la continuidad de una persecución desde el triunfo del Frente Popular, pero está expresado de forma imprecisa y ambigua, de manera que no queda claro desde cuándo “iban cayendo” las víctimas. Esta ambigüedad, sin embargo, en la pastoral “más documentada”, como la ha calificado don Antonio Montero, no es ingenua, sino que está cargada de intenciones. Mezcla cosas ciertas con otras que son falsas, pues es cierto que durante el periodo del Frente Popular hubo ataques populares contra edificios religiosos, pero no hubo un solo muerto antes del 18 de julio por motivos religiosos, aunque la expresión ambigua del obispo salmantino conduzca a esa conclusión (8). Concretamente, fueron atacados 153 edificios religiosos, de los cuales 3 fueron totalmente destruidos y 85 resultaron dañados parcialmente; pero, con palabras de Julio Cuevas Merino, uno de los mayores estudiosos del anticlericalismo en los primeros años del siglo XX, «entre las 273 personas fallecidas de muerte violenta entre el 31 de enero y el 17 de julio de aquel año (1936) no hubo que lamentar ninguna víctima perteneciente al estamento clerical» (9).
Plá i Deniel escribió su pastoral del 30 de septiembre para justificar el golpe de Estado y la posición de la Iglesia en la guerra, a la que ésta había apoyado dándole el calificativo de cruzada. Para justificar el golpe de Estado recurrirá a la doctrina clásica del derecho a la rebelión frente al tirano, que argumenta correctamente siguiendo la doctrina de los teólogos salmantinos del siglo XVI, pero vuelve a recurrir a la ambigüedad cuando hay que aplicar la doctrina a España. El obispo escribe: «... cuando ocurren circunstancias de gravísima tiranía, como actualmente en España, no creemos que se hayan suscitado dudas casi en ningún católico» (10). El escrito es del 30 de septiembre, y podríamos hasta discutir sobre lo que pasaba en ese momento, pero “la rebelión contra el tirano” se produjo el 18 de julio anterior y nadie, ni entonces ni ahora, puede sustentar que aquel Estado democrático de derecho y aquel Gobierno de republicanos se tratase de una “tiranía”. Por eso, este razonamiento no va a quedar cerrado en septiembre.
La otra misión de la Carta es justificar la posición de la Iglesia a favor de los rebeldes, y lo hace recurriendo a un argumento de hecho, que se trata de una cruzada. Lo razona así: una vez cometidos los asesinatos, una vez que el Gobierno no ha atendido a las protestas del Papa, una vez que ese mismo Gobierno es capaz de poner orden en su territorio, «ya no se ha tratado de una guerra civil, sino de una cruzada por la religión y por la patria y por la civilización. Ya nadie podía tachar a la Iglesia de perturbadora del orden, que ni siquiera precariamente existía» (11). Curiosa manera de razonar: son los asesinatos que siguen al golpe de Estado los que justifican que haya existido ese golpe de Estado y lo que le da el certificado de cruzada y, por lo tanto, el apoyo de la Iglesia. Introduce también una reflexión para justificar lo que considera un retraso de los obispos en manifestar ese apoyo a la cruzada y basa su justificación en dos hechos: esperar a que se manifestase el Papa y evitar que los asesinatos de clérigos pudieran ser calificados de represalias. Pero ¿es cierto que los obispos se habían manifestado antes del 14 de septiembre?
No es cierto. Los de Vitoria y Pamplona firmaron juntos un escrito, que les redactó el mismísimo primado, el día 6 de agosto, un escrito que contenía una manifestación tan importante, desde el punto de vista político, como era el intento de separar a los católicos vascos de su apoyo a la República. Pero es que, además, todas las diócesis en poder de los franquistas habían elaborado escritos, habían hecho colectas y habían elevado oraciones por el triunfo de los rebeldes desde el día 25 de julio, como muy tarde, según ha puesto de manifiesto Alfonso Álvarez Bolado. Se trataba de posturas extremadamente imprudentes, pues la situación bélica era muy imprecisa y algunos obispos estaban en manos de los republicanos, lo que le lleva a Álvarez Bolado a afirmar lo siguiente: «Cuando se tiene en cuenta este complejo panorama, el sentido de la pregunta a la que respondía Plá i Deniel a fines de septiembre cambia. Ya no es “cómo no se definieron antes”, sino mucho más: ¿qué les pudo llevar a definirse tan pronto?» (12).
Pero es el propio obispo salmantino, en su misma carta pastoral, el que confiesa inconscientemente la mentira en la que se halla envuelto, al terminarla con estas palabras de felicitación a sus feligreses salmantinos: «También habéis acudido siempre solícitos a nuestros llamamientos a la plegaria pública. Acudisteis la última cuaresma a los edificantes vía crucis en nuestra catedral. A ella habéis acudido a desagraviar a la Virgen del Pilar por el bombardeo de su santuario; y al Sacratísimo Corazón de Jesús por la destrucción del monumento del Cerro de los Ángeles. Sigamos orando, carísimos hermanos, por la resurrección definitiva de la auténtica España» (13). El texto no ofrece duda. Se trata de convocatoria “pública” del obispo a favor del bando rebelde. Y el bombardeo del Pilar fue el 3 de agosto y la destrucción del Cerro de los Ángeles el día 7 del mismo mes. Luego sí se había manifestado desde mucho antes del 14 de septiembre.
Por si aún tuviésemos la tentación de pensar que se trata de errores de Plá i Deniel meramente lógicos y no son conscientes, tenemos otro testimonio suyo que certifica lo contrario. El día 31 de agosto envió una carta al cardenal Gomá consultándole sobre la actitud pública que habían de tomar los prelados, y el primado le respondió con fecha de 7 de septiembre, según recoge Álvarez Bolado, lo siguiente: «Creo (...) que ha obrado muy cuerdamente en lo relativo a las relaciones con la Junta de Defensa. He hecho igual. Todo mi apoyo, pero sin publicidad (...). Por lo que a mí toca, no saldré de mi actual reserva sin que antes preceda el reconocimiento del nuevo estado de cosas por parte de la Santa Sede. Aunque tengo motivos para pensar que en Roma no se ve con indiferencia el Movimiento, que nunca como ahora ha podido llamarse salvador» (14). Es decir, que venían apoyando ambos a la rebelión desde el principio, aunque conviniese mantenerlo en secreto. Es evidente que el obispo de Salamanca mentía conscientemente en sus argumentaciones.
El camino de la lógica, según vemos, no garantizaba la coherencia para asegurar el apoyo a la rebelión, pero Plá i Deniel tenía en reserva otro recurso mucho más efectivo, la autoridad del Papa. Este recurso, además, le va a servir para designar directamente al responsable de los martirios, el comunismo. Reproducimos la conclusión a la que llega el obispo de Salamanca en Las dos ciudades: «Hay, por lo tanto, perfecta concordancia entre la denuncia hecha por Su Santidad del gravísimo peligro del comunismo y su reciente alocución del 14 de septiembre a los refugiados españoles en Italia. En ella no mencionó ya, ni para protestar, al Gobierno de Madrid, ya que habían sido del todo inútiles sus protestas (15). Habló de fuerzas subversivas contra toda institución humana y divina y de aquellos que han asumido la espinosa y difícil tarea de defender los derechos y el honor de Dios y de la religión, es decir, los derechos de la conciencia; primera condición y la más sólida base de todo bienestar humano y social. A estos últimos, por encima de toda consideración política, dirigió de modo especial su bendición. Bendición augusta, que es augurio de la bendición divina, pero que al propio tiempo es una confirmación pontificia de la doctrina que enseña que hay ocasiones en que la sociedad puede lícitamente alzarse contra un Gobierno que lleva a la anarquía, y de que el alzamiento español no es una guerra civil, sino que sustancialmente es una cruzada por la religión, por la patria y por la civilización contra el comunismo» (16).
El “gravísimo peligro del comunismo” lo había expresado Pío XI en diversas ocasiones, pero lo había hecho de una forma muy explícita, que Álvarez Bolado califica de “premonitoria”, en su discurso del 12 de mayo de 1936 con motivo de la Exposición Mundial de la Prensa Católica en el Vaticano. La asignación de la responsabilidad de la persecución al comunismo es un a priori de Pío XI, que tiene puesta la mirada en la URSS y en la III Internacional. Ese discurso es el que cita el obispo salmantino en su pastoral y a él se está refiriendo cuando habla de la concordancia con la alocución del 14 de septiembre. La cuestión comunista quedará convertida entonces en la clave interpretativa de la guerra, de manera que podemos sintetizar el argumento justificador de la guerra a finales de septiembre de 1939 de la siguiente manera: la persecución religiosa dirigida por los comunistas llenó a España de mártires y contra esa persecución se levantó una cruzada liberadora, que recibió el apoyo legítimo de la Iglesia católica («¿Cómo ante el peligro comunista en España... no hemos de entregar los obispos nuestros pectorales...?» (17), se había preguntado Plá i Deniel).
La actuación de cardenal Gomá
El argumento estaba establecido, aunque subsistían pequeños problemas, porque en España no gobernaban los comunistas el 18 de julio de 1936 y el Partido Comunista era muy poca cosa antes de esa fecha. ¿Cómo afirmar, entonces, el “gravísimo peligro del comunismo” en España el 18 de julio de 1936? En auxilio de esta flaqueza acudió el primado con su pastoral El caso de España, publicada en Pamplona el 23 de noviembre de 1936.
Este escrito del cardenal Gomá se enmarca en plena campaña internacional sobre la guerra de España a causa de la presencia pública y eficaz de armamento soviético. «Se ha dividido la opinión en el mundo», dice Gomá, por lo que se dispone a «clarificar la naturaleza del conflicto». Recordemos que, desde octubre, la URSS había comenzado a suministrar armas a la República, entre las que destacaron los famosos “chatos”, los aviones I-15, que comenzaron a actuar el 4 de noviembre y «en el lapso de dos semanas barrieron ampliamente a la aviación franquista» (18). El curso de la guerra dio un giro sustancial, hasta el punto de que alemanes e italianos vieron el peligro de perderla. Entonces, Hitler, que venía preparando desde hacía tiempo la Legión Cóndor, aceleró los envíos de ésta y en unos días introdujo el 70% del total de aviones que utilizó España. La diplomacia también agitó su acción en auxilio de la política de no intervención auspiciada por Gran Bretaña, y ahí debe situarse el escrito del cardenal primado: «En nuestra carta pastoral anterior habíamos concretado las características de nuestra guerra, tan mal interpretada fuera de España», confesará el propio Gomá en su pastoral de 3 de enero de 1937 (19).
La tesis de El caso de España se resume así: después de asentar “la naturaleza del conflicto”, que, más allá de los móviles iniciales del alzamiento, tiene como elemento común el sentido religioso, otorgado por los católicos que se unieron a él («la guerra se hubiese perdido para los insurgentes sin el estímulo divino que ha hecho que vibrara el alma del pueblo cristiano que se alistó en la guerra o que sostuvo con su aliento, fuera de los frentes, a los que guerreaban», escribe) (20), explica que el comunismo tenía preparado un movimiento subversivo para aniquilar todo lo que sonase a religioso. En este escrito no documenta este aserto –lo hará más tarde–, sino que introduce una prueba de hecho, los asesinatos que están ocurriendo y la llegada de armas y soldados soviéticos. Con ellos, dice, «se constituye un Kremlin barcelonés, sucursal del Komitern ruso, cabeza de la República soviética del Mediterráneo y centro de bolchevización de los países occidentales de Europa. El proyecto que, por providencia especialísima de Dios no pudo ejecutarse en Madrid, capital de España, se ha realizado en la bella y desgraciada capital de la región catalana. Es la demostración de nuestra tesis» (21).
La Pastoral Colectiva
El 23 de noviembre, pues, quedó asentada la asignación de la responsabilidad de los crímenes al comunismo, pero no se precisaba aún el carácter de persecución religiosa, previa al 18 de julio, aunque sí se enunciase un elemento: el movimiento subversivo que estaba preparado. Es en la Pastoral Colectiva de 1 de julio de 1937 cuando se cierra el argumento del martirio y de la cruzada con la definición de la persecución religiosa. Recordemos una vez más el contexto de este escrito: fue una petición expresa de Franco a Gomá para contrarrestar la imagen negativa del bando rebelde que se estaba difundiendo por Europa a causa del bombardeo de Guernica. Se trata, pues, de un escrito de propaganda de guerra, concebido y realizado expresamente para ese fin.
En la Carta Colectiva se asienta por primera vez la tesis que hace arrancar la persecución religiosa del 14 de abril de 1931, «el quinquenio que precedió a la guerra», y se razona de la siguiente manera: la legislación laicista fue destruyendo la «conciencia nacional» y las «instituciones de defensa social» (léase la Iglesia y sus escuelas y sindicatos católicos), preparando de esa manera el camino del comunismo. El razonamiento se ilustra con demostraciones fácticas: los incendios de templos de 1931, la revolución de octubre de 1934 y el «periodo turbulento» del Frente Popular. En este momento no se habla de martirios al referirse al quinquenio republicano, ni siquiera cuando se habla de la revolución de 1934, entre otras cosas porque lo que se busca es dejar establecida la lógica de la persecución, que no tiene más causa que el mal gobierno republicano, en tanto que consentidor y favorecedor de la revolución comunista.
No dedicaremos ni una sola palabra a analizar esa interpretación de la República, carente absolutamente de cualquier base científica. Nos centraremos en dilucidar la revolución comunista «que se gestaba», donde está la clave de la interpretación del martirio: los asesinatos de clérigos que siguen al 18 de julio estaban programados por la revolución comunista, respondiendo a un proyecto de aniquilación de la Iglesia y de «cuanto era cosa de Dios». La Pastoral Colectiva aporta la prueba de esa tesis con la trascripción, sin citarlos, de los famosos documentos secretos que los franquistas decían haber capturado a los republicanos al tomar algunas ciudades. Concretamente, la Pastoral trascribe los datos que se hallan en los documentos que H. R. Southworth ha clasificado como Documentos II y III, y lo hace con toda profusión de datos sobre reuniones, recaudación de dinero o número de revolucionarios disponibles. Sin duda, la aportación de estos documentos se debe a Gomá, que los había citado indirectamente en su pastoral del 23 de noviembre y de forma directa en un informe que envió al Vaticano el 13 de agosto de 1936: «Fue providencial (el alzamiento), porque es cosa probada, por documentos que obran en poder de los insurgentes, que el 20 de julio último debía estallar el movimiento comunista, para el cual se habían pertrechado con fuertes elementos de guerra las ciudades y pueblos de alguna importancia. Será sensacional la publicación de los proyectos que debían llevarse a cabo así que triunfara el régimen comunista» (22). Y es muy probable que esos documentos los hubiese conseguido en Pamplona, donde había hallado refugio y donde la proximidad de Mola facilitaba esas cosas.
Lo que no sabemos es si Mola le diría a Gomá que los documentos eran falsos y que los habían preparado los propios conspiradores en la primavera de 1936 para agitar las conciencias en su preparación del golpe de Estado. Hoy sabemos a ciencia cierta su falsedad y conocemos casi al milímetro los caminos que han recorrido esos documentos desde abril de 1936 hasta nuestros días, porque H. R. Southworth ha reconstruido sus pasos (23). Como nos ha explicado este maestro de historiadores, los documentos tuvieron dos vidas: antes de la guerra, para preparar el golpe; después del golpe, para justificar la cruzada. Y esta segunda utilidad se la debemos a Gomá y al conjunto del episcopado español.
La Pastoral Colectiva dio un paso más para certificar el martirio. Después de decir que la revolución comunista que se gestaba tenía «ordenado el exterminio del clero católico» y de todo lo sagrado, cerrando así «el ciclo de la legislación laica de la Constitución de 1931 con la destrucción de cuanto era cosa de Dios», hace una relación de asesinatos de clérigos y destrucción de edificios sagrados y precisa lo siguiente: «Añadimos que la hecatombe producida en personas y cosas por la revolución comunista fue “premeditada» (24). Para demostrarlo recurren al documento secreto, que Southworth ha clasificado como Documento I, donde se habla de “listas negras”. Ya sabemos que el documento es falso y, por lo tanto, nada se puede deducir de él, pero podemos suponer que los obispos lo considerasen verdadero, aunque esa falsa conciencia no añadiría ningún valor a su argumento, que seguiría siendo erróneo. Los firmantes de la Carta Pastoral, sin embargo, extremaron el celo y escribieron: «Para la eliminación de personas destacadas se habían formado previamente las “listas negras”. En algunas, y en primer lugar, figuraba el obispo» (25). Este celo extremado, que lleva a los obispos a detallar lo que figura en las listas pone al descubierto que no se hallan en el error, sino que mienten de forma consciente. Efectivamente, en el Documento I, que Southworth ha fotocopiado en la página 24 de El lavado de cerebro de Francisco Franco, dice exactamente: «Ejecución de los que figuran en las listas negras», pero no hay una sola palabra sobre sacerdotes u obispos. Los firmantes de la Carta, pues, han mentido.
Podemos resumir, entonces, la reconstrucción de la trayectoria seguida por el concepto de martirio, indisolublemente unido al concepto de persecución religiosa. Se trata de un concepto sobrevenido y necesario para justificar la posición tomada por la Iglesia católica en la Guerra Civil, a la que bendijo inicialmente con el calificativo de cruzada. El primero en utilizar el término martirio fue el Papa Pío XI en una alocución a un grupo de peregrinos españoles el día 14 de septiembre de 1936, pero el teorizador del mismo fue el obispo entonces de Salamanca, Plá i Deniel, en su carta pastoral Las dos ciudades, publicada el día 30 de septiembre.
Como hemos podido ver, los argumentos del obispo se resquebrajan, especialmente a causa de la falsedad manifiesta sobre la cronología de las manifestaciones de la Iglesia en apoyo de los rebeldes franquistas, pero también por el uso de un lenguaje intencionadamente ambivalente y falseador. Por eso, la única autoridad que esgrimirá finalmente para afirmar el martirio serán las palabras del Papa.
La idea de persecución religiosa comenzó a manifestarse desde el mes de agosto de 1936, pero no se consolidó hasta el 1 de julio de 1937 con la publicación de la Pastoral Colectiva. Se asignó la persecución a toda la etapa republicana y se responsabilizó especialmente de ella al comunismo. El fundamento para tomar esta decisión fueron las propias palabras de Pío XI, quien ya se había referido al comunismo como responsable de las persecuciones del siglo XX en un discurso pronunciado el 12 de mayo de 1936. Para concretar esa responsabilidad en España, los obispos recurrieron a los falsos documentos secretos elaborados por los golpistas en la primavera de 1936 y añadieron un elemento de su cosecha, sin el cual no se demostraba la premeditación de los asesinatos de clérigos, o sea, la persecución: la presencia de los obispos en “listas negras” elaboradas por los comunistas.
Toda esta falsificación consciente de la realidad se elaboró en momentos álgidos de la propaganda de guerra, cuando se dilucidaban los apoyos de los países europeos a uno u otro bando. Al menos en un caso, consta que la actuación de los obispos respondió a una demanda expresa realizada por Franco.
En definitiva, los obispos interpretaron los asesinatos de clérigos como martirios por la necesidad de justificar ante los católicos del mundo entero la posición tomada por la Iglesia española a favor de los rebeldes franquistas, pero también lo hicieron para contribuir mediante propaganda falsa a mejorar la imagen del bando rebelde entre las democracias europeas. Como lo expresó de manera inmejorable el jesuita e historiador Alfonso Álvarez Bolado en el título de uno de sus libros, lo hicieron para ganar la guerra y para ganar la paz, es decir, para repartir el botín de la victoria.
La interpretación de los asesinatos como martirios no se ajusta a la realidad, pero tampoco resta ningún valor a la existencia de las víctimas, ni disminuye la gravedad de los crímenes de guerra cometidos por personas o grupos organizados del bando republicano. Desgraciadamente, al secuestrar a esas víctimas bajo el velo del martirio con aviesas intenciones, se impide que las víctimas puedan cumplir su labor, a saber, actuar como símbolo de las luchas de toda la gente de bien por la ampliación de los derechos humanos frente a los crímenes de lesa humanidad, algunos de los cuales permanecen impunes con el paso de los años. Uno de esos casos es el franquismo, que tan lentamente se combate.
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(1) www.conferenciaepiscopal.es/santos/martires/dossier.htm.Renunciamos ahora a hacer un análisis de las denominaciones, pero insistir en el siglo XX significa desmarcarse de la guerra Civil, lo que manifiesta debilidad en la posición.
(2) ÁLVAREZ BOLADO, A., Para ganar la guerra, para ganar la paz, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 1995, pág. 42.
(3) Recogido por Antonio MONTERO MORENO: Historia de la persecución religiosa en España, B. A. C., Madrid, 1998 (reedición), pág. 741.
(4) RAGUER, H., «La “cuestión religiosa», en JULIÁ, S. (ed.): Política en la Segunda República, AYER, 20, 1995, págs. 235 y 236.
(5) En MONTERO MORENO, A., o.c., pág. 690.
(6) BENAVIDES, D., “Maximiliano Arboleya y su interpretación de la revolución de octubre”, en BROUÉ y otros: Octubre, 1934, Siglo XXI, Madrid, 1985, pág. 264.
(7) En MONTERO MORENO, A., o.c., pág. 688.
(8) La confusión será duradera y conducirá a caer en el error a J. IRIBARREN: Documentos colectivos del episcopado español, 1870-1974. B. A. C., Madrid, 1974, pág. 42; e, incluso, al mismísimo Vicente CÁRCEL ORTIZ, que tendrá que rectificar en su primer libro apologético, La persecución religiosa en España durante la Segunda República (1931-1939), RIALP, Madrid, 1990, pág. 187, nota 4, aunque esa rectificación no le llevase a cambiar el concepto de persecución.
(9) CUEVA MERINO, J. de la, “Si los curas y frailes supieran...”. La violencia anticlerical”, en JULIÁ S. (dtr.), Violencia política en la España el siglo XX, Taurus, Madrid, 2000, pág. 219.
(10) En MONTERO MORENO, A., o.c., pág. 694.
(11) Ídem, pág. 699.
(12) ÁLVAREZ BOLADO, A., o. c., págs. 34, y 39-64 para el relato de las manifestaciones eclesiásticas.
(13) En MONTERO MORENO, A., o.c., pág. 707.
(14) ÁLVAREZ BOLADO, A., o.c., pág. 56, nota 75.
(15) Luego esas protestas, a las que ya había aludido antes, no tuvieron lugar durante la guerra: otra prueba de la ambigüedad del lenguaje. Efectivamente, en nota a pie de página cita tres escritos vaticanos: el telegrama de octubre de 1931, la encíclica Dilectissima Nobis, de 3 de junio de 1933, y la alocución del 14 de septiembre, a la que se refiere todo el tiempo. Pero en esta última no hay ya protesta.
(16) En MONTERO MORENO, A., o. c., pág. 701 y nota 26.
(17) En MONTERO MORENO, A., o. c., pág. 700.
(18) VIÑAS, A., La soledad de la República, Crítica, Barcelona, 2006, pág. 426.
(19) El sentido cristiano español de la guerra, en MONTERO MORENO, A., o. c., pág. 710.
(20) En Proyecto de Filosofía en español: www.filosofia.org/aut/001/1936goma.htm.
(21) Ídem.
(22) En ÁLVAREZ BOLADO, A., o. c., pág. 58.
(23) Lo hizo de forma somera, aunque suficiente en El mito de la cruzada de Franco, publicada por primera vez en español en 1963 por Ruedo Ibérico, pero lo ha hecho de una forma definitiva en su obra póstuma, El lavado de cerebro de Francisco Franco, Crítica, Barcelona, 2000.
(24) IRIBARREN, J., o. c., pág. 229 y 231.
(25) Ídem, pág. 232.